КОММЕНТАРИИ К БИБЛИИ

1 Господь, по всей вероятности, еще не оставил Иерусалима, когда к Нему явился фарисей Никодим. Это был один из начальников иудейских, т. е. член Синедриона (ср. 7:26 и 7:50). В Синедрион же фарисей мог попасть только в том случае, когда он принадлежал к числу раввинов или книжников (οἱ γραμματει̃ς), потому что главный контингент Синедриона состоял из представителей священства, которое, будучи проникнуто духом саддукейства, не допустило бы в число членов Синедриона простого представителя враждебной ему фарисейской партии. Таким образом, можно утверждать, что Никодим прошел в члены Синедриона как раввин. Сам Христос называет Никодима «учителем» (ст. 10). Как фарисей и притом раввин, Никодим не мог остаться равнодушным свидетелем того, что происходило на его глазах в Иерусалиме: он наблюдал за знамениями, какие совершал Христос, слушал Его проповедь и пришел со многими другими к убеждению, что Христос есть истинный посланник Божий.

2 Никодим пришел ко Христу ночью потому, что ему, вероятно, казалось неудобным идти ко Христу открыто: он был связан в этом случае своим положением фарисея и члена Синедриона. Кроме того, ночная пора давала большую возможность обстоятельно побеседовать со Христом, Который днем, конечно, постоянно был окружен слушателями. Как и ученики Христа (1:38-49), Никодим называет Христа учителем и притом говорит, что признает Его вместе с некоторыми другими (мы знаем) именно только как учителя, хотя и посланного Богом. Точнее его обращение ко Христу можно передать так: «мы знаем, что ты пришел от Бога как учитель». Что Христос пришел не по собственному произволению, а послан Богом — в этом Никодима убедили те знамения, которые совершал Христос в Иерусалиме. О каких-либо особых откровениях Христа относительно Своего божественного достоинства Никодиму, очевидно, еще ничего неизвестно, и отсюда можно заключать, что в то время Христос не сообщал еще народу такого учения и вообще не хотел увеличивать число Своих ближайших учеников.

3 Никодим еще ничего не спросил у Христа, но Христос, Который Сам знал, что в человеке (2:25), прямо отвечает ему на тот вопрос, какой ему хотел предложить Никодим. Да и для чего иного мог придти ко Христу Никодим, как не для того чтобы узнать от Него, если возможно, о пути, ведущем в Царство Мессии? (конечно, именно Царство Мессии разумел Христос под Царством Божиим, потому что основать Царство Божие на земле, по верованию иудеев, должен был Мессия). И Христос с особою торжественностью (истинно, истинно, т. е. сущую правду) говорит Никодиму, что в Царство Мессии или Божие может войти только тот, кто родится снова (ἄνωθεν — сначала. Ср. Лукиан CXCIII. Деян 26:5; Климент. Педаг. LVI, 5. VII, 4 и большинство древних переводов — латин., копт., сир., а также Иустин, Тертуллиан).

Увидеть — значит: «войти, принять участие, воспользоваться благами нового Царства» (ср. 3:36).

4 Из слов Христа Никодим должен был заключить, что Он признает необходимыми для вступления в новое Царство не научение, а обновление всей жизни, такое внутреннее изменение в человеке, которое может сравниться только с естественным рождением. И Никодим действительно понял, что Христос здесь требует совсем другого, чем Иоанн Креститель, призывавший к покаянию (μετανοει̃σθαι). В покаянии человек сам, хотя и не без помощи Божией, старался изменить свою жизнь, а в том новом рождении, о котором говорил Никодиму Христос, человек являлся существом страдательным, вполне подчиненным силе Божией, подобно тому как без всякого собственного соизволения дитя рождается на свет (об условиях, какие предъявляются самому, ищущему возрождения, человеку Христос пока не говорит: о них будет речь особо в 12-21 ст.). Никодиму хотелось бы снова пережить свою жизнь, так неудачно уже почти прожитую. Но разве можно надеяться на то, что в этой новой второй жизни — если бы она была возможна — он был бы свободен от своих природных слабостей и греховных привычек, которые делали для него невозможным достижение идеала? Где гарантия того, что такая новая жизнь, жизнь «сначала», действительно могла бы пойти по-новому? Такой смысл имеет первый вопрос Никодима. Вторым же вопросом он хочет сказать, что ему вполне ясна невозможность повторения рождения и что он, следовательно, не может удовлетворить требованию Христа (см. ст. 3).

5 Никодим не понял, каким образом человек может родиться для новой жизни, и Христос указывает ему два фактора, под действием которых это новое рождение возможно. Это, во-первых, вода, т. е. всего ближе, вода, которая в крещении Иоанновом служила символом очищения от грехов. Нужно Никодиму креститься сначала крещением Иоанновым и исповедать со всею искренностью грехи свои. Это и будет для него первым шагом к возрождению. Затем он должен получить Духа Святого — это уже со временем даровано будет ему от Бога. То и другое прямо необходимо для каждого, кто хочет войти в Царство Божие.

И Никодиму еще не поздно было исполнить первое условие, потому что Иоанн еще продолжал крестить, а кроме того и Сам Христос через учеников Своих также совершал крещение покаяния (Ин 3:22-4:2). Духа же Святого он должен был получить после. Итак, следовательно, первая половина вопроса Никодима нашла себе разрешение. Хотя он, Никодим, и стар и в силу того сжился с своими предрассудками и склонностями, тем не менее он должен сознать и исповедать свою греховность, а затем уже Дух Святой даст ему силы для новой жизни1.

6 В ответ на вторую половину вопроса Никодима: можно ли снова родиться по плоти? Христос говорит, что в таком вторичном рождении по плоти — которое конечно и невозможно — нет никакой пользы. Все, что родится от плоти — это общее правило, приложимое и к тому второму рождению, о котором думает Никодим — есть плоть, т. е. подчинено греховным наклонностям (Быт 6:3 и др. места). Новая духовная, святая жизнь может возникнуть только под действием Духа Божия. Это будет уже действительно возрождение.

7 Христос видит, что Никодим удивляется такому решительному Его заявлению о необходимости возрождения, и приглашает поэтому Никодима перейти от удивления к скорейшему осуществлению предъявленного ему Христом требования2.

8 Никодим, однако, по-видимому, не переставал в себе удивляться, как возможно ему, человеку старому, отрешиться от всяких греховных наклонностей и привычек. Он хотел понять, как совершается этот процесс духовного возрождения человека. Но Христос притчею разъясняет ему, что он всего понять своим разумом — не может. Вот, например, ветер (по-русски неточно: дух3). Разве Никодим в состоянии объяснить себе, откуда ветер приходит и куда уходит? Точно также нет ничего удивительного в том, что Никодим не понимает, как действует на человека Дух Божий.

Рассмотрим, однако, в подробностях сравнение, употребленное Христом. Во-первых, Он говорит о ветре, что он имеет полную свободу движения: человек не может заставить ветер переменить свое направление или успокоить его. Во-вторых, действие ветра чувствуется даже и тогда, когда от него всячески ограждают себя: его слышно и при запертых дверях. В-третьих, не знают пункта, с какого начинается движение ветра в каждом денном случае, и того конечного пункта, до какого доходит это движение. Действию ветра подобно и действие Духа Божия в человеке. Во-первых, Дух действует там, где хочет (ср. 1 Кор 12:11), и Его нельзя присвоить себе силою, а можно получить только как дар (Ин 7:39). Во-вторых, присутствие Духа нельзя не приметить тому, кто возрожден Духом: даже и другие, не совсем глухие и слепые, чувствуют, что в возрожденном присутствует и действует этот Дух (Ин 7:38). В-третьих, ни сам возрожденный, ни кто-либо другой не может определить, где, когда и как Дух начал оказывать на него действие. Так же мало знают возрожденные и о своем последнем состоянии, к какому их ведет Дух (1 Ин 3:2). Возникновение и завершение жизни человека возрожденного — его тайна, и тем не менее это не мешает или, точнее, не должно побуждать человека сомневаться в истинности возрождения.

9 Никодим теперь уже спрашивает о том, как сказанное Христом (ταυ̃τα = сие — множ. число) может прийти в осуществление. Здесь слышится не сомнение в возможности самого факта возрождения, а желание узнать путь, каким можно прийти к возрождению. При этом Никодим не спрашивает: «что я должен делать?» Он хочет знать, чего ему нужно ожидать от Бога, так как он понял, что возрождение должно быть делом Божиим, а не человеческим.

10 В тоне легкого упрека Христос говорит Никодиму, что ему-то, как профессиональному учителю народа израильского, раввину (ср. ст. 1) следовало бы знать, что в Ветхом Завете сказано было о самом процессе возрождения. Пророки немало говорили, в самом деле, об излиянии нового духа, о даровании людям новых сердец, о полноте Богопознания и о пробуждении в человеке склонности к исполнению воли Божией. Они же часто говорили, что обращение человека к Богу, призывание Бога есть необходимое условие для получения мессианского спасения.

11 Христос начинает теперь учить Никодима тому, чему он не научился из Писания, хотя и мог научиться. Прежде всего Он жалуется на недостаток веры у Никодима и всего ученого сословия раввинов.

Мы. Христос в Евангелиях нигде не говорит о Себе во множ. числе, следовательно, здесь Он, кроме Себя, имеет в виду кого-либо другого. Кого же? Учеников Своих? Нет, ученики Его еще не выступали с Ним в качестве проповедников. Естественнее всего здесь видеть указание на Иоанна Крестителя, который в то время с успехом продолжал свою деятельность (3:23 и сл.). Деятельность Иоанна и деятельность Христа — это две ступени единого откровения Божия. Оба они являются вполне достойными доверия свидетелями, потому что говорят о том, что видели (Иоанн, конечно, в состоянии пророческого вдохновения — ср. 1:34: и я видел и засвидетельствовал, — а Христос в силу Своего непрерывного общения с Отцом 1:18). Тем не менее Никодим и другие ему подобные не принимают свидетельства Иоанна и Христа. Таким образом, веру из-за знамений, которую обнаружили в то время многие бывшие на празднике Пасхи в Иерусалиме, Христос не признает настоящею верою: это скорее может быть названо неверием!

12 Но деятельность Иоанна уже идет к концу, тогда как Христос только еще начинает Свою. Поэтому, бросая взгляд на ближайшее будущее, Он говорит уже только о том, как иудейские раввины отнесутся к Нему. Это отношение едва ли будет доброжелательным. Они не верят Христу даже теперь, когда Он говорит им о земном (τὰ ἐπίγεια), т. е. о Царстве Божием, как оно проявляется в земных отношениях. Христос под «земным» мог разуметь здесь все то, что доселе (гл. 2 и 3) сказано Им о храме и богослужении, о покаянии и вере, о водном крещении и возрождении. Могут ли раввины с верою принять Его учение о «небесном» (τὰ ἐπουράνια)? Здесь Христос, конечно, имел в виду высшую, небесную сторону Царства Божия, о которой Он не мог не сказать со временем Своим слушателям: иначе Его учение осталось бы не полным, и потому истинным только наполовину. Но люди, подобные Никодиму, едва ли отнесутся с доверием к свидетельству Христа о таких предметах, которые стоят выше их разумения и вообще не подлежат проверке путем опыта.

13 Имеет ли однако Христос право сказать, что Он знает и то, что выше мира, что составляет тайну неба? Да, Он такое право имеет. В самом деле говорить о небесном вполне может тот, кто был на небе, а Христос, и только Он один, действительно был и постоянно продолжает пребывать на небесах. Он и сошел с неба. Некоторые толкователи (напр., проф. Богословский) понимают употребленное здесь Христом выражение: «взойти на небо» в переносном смысле, как обозначающее «полное и совершенное знание тайн Божьих». Но с таким толкованием нельзя согласиться, потому что в таком случае мы должны будем глагол «восходить» (ἀναβαίνειν) лишить связи с глаголом «сходить» (Сшедший с небес — καταβαίνειν), а между этими обоими глаголами здесь, несомненно, существует тесное взаимоотношение. Если мы поймем глагол «восходить» в переносном смысле, то в таком же смысле должны будем понять и глагол «сходить». Но что же в таком случае будет означать выражение: «Сшедший с небес»? Не разрушится ли этим представление о бытии Логоса и до Его воплощения? Поэтому, не представляя себе вхождение и схождение Христа с неба в грубо-пространственном смысле, необходимо все-таки видеть в рассматриваемом месте учение о том, что Христос, как личность, существовал уже в Боге до Своего воплощения. И смысл стиха 13-го можно передать так: «никакой человек (ангелы здесь в виду не имеются, так как они «всегда видят лице Отца небесного» Мф 18:10) не взошел на небо — и значит, не был на небе прежде чем жить на земле — кроме Того Сына человеческого (см. 1:51), Который сошел с неба и даже теперь, божественною стороною Своего существа, пребывает на небе» (выражение «Сущий на небесах» имеется далеко не во всех кодексах, но новейшие критики скорее склоняются к признанию его подлинным, чем вставленным после. См., напр., Цана, с. 197)4.

Но с таким пониманием рассматриваемого места многие ученые не соглашаются. Напр., по мнению Бейшляга, здесь нет речи о реальном вечном существовании Сына Человеческого и, следовательно, о божественной Его природе, а говорится только об идеальном предсуществовании Его в мыслях Бога Отца. Но Бейшляг не обращает внимания на самое важное — именно не замечает, что Христос говорит о Своем сошествии с небес как о деле самого Сына Человеческого, как о поступке лица, которое существовало уже ранее, чем совершило известный поступок. Эту мысль яснее выразил ап. Павел, изображая Мессию — Сына Божия, говорящим еще прежде Своего воплощения: «вот иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр 10:9). Через это отнимается опора у представителей так называемой кенотической теории, полагающей, что с воплощением Своим Христос вступил в чисто человеческие отношения к Богу Отцу, лишился Своей божественной природы (см. Знаменского, с. 291-294).

14-15 Христос только что сказал Никодиму о Своем вечном существовании по Божеству Своему и о Своем воплощении. Теперь Он сообщает ему другую великую тайну — тайну спасения всех людей Своею крестною смертью и последующим затем прославлением Своим. Раскрывает Христос это учение посредством сравнения вознесенного Моисеем на древко медного змия с Самим Собою. Там, в пустыне, Моисей выставил на вид всего израильского лагеря медное изображение змия для того, чтобы каждый ужаленный змеею еврей мог обратить свой взор к этому изображению и с верою в Иегову ожидать исцеления. Христос также будет вознесен сначала на крест, а потом на небо (выражение ὑψωθη̃ναι = вознестись — имеет здесь двойственный смысл5), чтобы каждый, кто верует, имел в Нем жизнь вечную (Верующий в Него — перевод неточный, потому что выражение ἐν αὐτω̨̃ = в нем нельзя ставить в зависимость от глагола πιστεύειν. Чтение же εἰς αὐτόν = в Него — считается менее засвидетельствованным). Но, при сходстве, между медным змием и Христом существует важное различие. Во-первых, спасительное действие первого простиралось только на один народ, а спасительное действие Второго будет простираться на человечество вообще; всякий может спастись благодаря Христу. Во-вторых, змий давал спасение только от временной смерти и то только в одном случае, а Христос дарует вечную жизнь, т. е. верующий во Христа войдет в Царство Божие. Заметить нужно, что все отцы и учители Церкви на основании этих слов Христа рассматривают медного змия как прообраз Мессии, и такое воззрение имеет за себя вполне достаточные основания (Цан слишком суживает значение указания Христа на медного змия, находя здесь «только сравнение», с. 200).

16 Причина, по которой Единородный Сын Божий (см. 1:14,18), должен быть вознесен — сначала на позорное орудие казни, а потом на славный престол небесный — заключается в том, что Бог до чрезвычайности любит людей.

Возлюбил. Евангелист говорит о любви Божией как факте, известном уже из истории (в греч. тексте поэтому здесь глагол поставлен в форме аориста), потому что пришествие Сына Божия на землю для спасения людей было в то время фактом уже совершившимся.

Мир. Под «миром» здесь Христос разумеет не природу вообще, а сознательных и ответственных за свои поступки существ, населяющих землю, т. е. все человечество в состоянии падения (ср. ст. 17).

Отдал. Как можно заключать на основании сказанного в 14-15 ст., здесь Христос имел в виду предание Богом Сына на страдания и смерть (ср. Рим 8:32)6.

17 Христос дважды упомянул, что Он пришел даровать людям жизнь вечную или, что тоже, спасение. Такое заявление могло показаться Никодиму несколько несогласным с недавним выступлением Христа во храме, где Он явился обличителем и судьею над осквернителями храма. Притом тогдашнее иудейство вообще ожидало увидеть в Мессии Судью и притом Судью, главным образом, над миром языческим, который доселе угнетал избранную иудейскую нацию. Поэтому Христос и говорит, что самое существенное в Его призвании как Мессии есть именно спасение мира, а не производство суда над миром (этим, конечно, не исключается тот будущий суд, который Христос со временем будет совершать над всею вселенною. См. Ин 5:27-29).

18 Впрочем, суд над миром и ближе всего над евреями уже идет. Этот суд, можно сказать, совершается сам собою: одни принимают Мессию и не подвергаются, не могут подвергнуться суду в смысле осуждения. Другие ясно обнаружили уже свое неверие во Христа, и потому их участь уже решена: они осуждены теперь за то, что не поверили во имя Сына Божия, т. е. не признали в Нем Того, Кто получил столь ясное и определенное о Себе свидетельство со стороны Божия посланника Иоанна как Единородный Сын Божий, вечно сущий в недре Отца (1:15-18). Последний же, Страшный суд, собственно, не привнесет чего-либо нового в определении участи таких людей: он только засвидетельствует перед всеми их виновность.

19 Христос разъясняет здесь, какой суд Он имел в виду в предшествующем стихе. Сущность этого суда заключается в том, что свет, т. е. свет Христовой истины, заблистал в мире, находящемся во тьме грехов и всяких предрассудков. Люди же, т. е. те неверующие, о которых шла речь в предыдущем стихе (кроме таких, были и веровавшие во Христа люди) отстранились от этого света: им приятно было оставаться в прежней тьме. Почему? Потому, что дела их, т. е. все их поведение, нравственный их характер, не дозволяли им пойти навстречу света (πονηρὰ τὰ ἔργα = дела нравственно злые, коварные).

20-21 Христос сказал сейчас об определенном круге лиц из иудейского народа, которые не захотели пойти к свету Христовой истины. Теперь Он — сначала по отношению к злым, а потом по отношению к добрым людям — выясняет причину различного отношения всяких людей к свету истины. Злому человеку не хочется, чтобы свет осветил его дела, которые не заслуживают по своей бесполезности того уважения, какое доселе им воздавалось (такой смысл имеет употребленное в 2-м ст. выражение φαυ̃λα = дела незначительные, плохие, хотя, может быть, и не всегда вредные или коварные). Так, и у ап. Павла сказано: «все обнаруживаемое делается явным от света» (Еф 5:13). С другой стороны, есть люди, поступающие по правде или, точнее, делающие истину (ὁ ποιω̃ν τὴν ἀλήθειαν), т. е. люди честные, искренние, чуждые всякого лицемерия (ср. 1:47). Такие люди охотно идут навстречу свету, стремятся к приобретению истины, явившейся во Христе — не для того, конечно, чтобы прославиться перед другими людьми, но для того, чтобы познать самих себя и оценить как следует свое поведение: тогда такие люди «воодушевляются еще большей ревностью для достижения высшего нравственного идеала» (проф. Богословский). И они не боятся обнаружения их дел, потому что знают, что делали их в Боге, т. е. для Бога и с Его помощью.

Заметить нужно, что говоря о том, что искренно любящий истину человек не боится, чтобы «дела его явны были», Христос этим самым делает некоторый упрек Никодиму, который считал себя человеком, дорожащим истиною (ср. ст. 2) и в тоже время опасался, что его дело — посещение Христа — будет обнаружено, почему и пришел ко Христу только ночью. Этот упрек, очевидно, подействовал на Никодима, потому что он после стал даже защищать Христа в Синедрионе (7:50) и принял участие в погребении Христа (19:38-40). Предание сообщает, что, по воскресении Христа, он был крещен ап. Петром и Иоанном и скончался мученическою смертью (память его празднуется 2-го авт.).

Во второй половине главы идет речь о деятельности Христа в Иудее. Эта деятельность была необыкновенно успешна, и ученики Крестителя даже почувствовали зависть ко Христу (22-26). Затем приводится последнее свидетельство Крестителя о Христе. Сначала Креститель говорит о себе и своем отношении ко Христу (27-30), а потом о божественном достоинстве лица Господа Иисуса Христа (31-36).

22 По окончании праздника (после μετὰ ταυ̃τα, т. е. после всех описанных с 13-го стиха 2-й главы происшествий) Христос отправился из Иерусалима в землю иудейскую. Под землею иудейскою в то время разумелась область, ограниченная — с севера крайними пределами Самарии, к югу — краем пустыни у Вирсавии, к западу — низинами Филистимской равнины и к востоку — линией Иордана и Мертвого моря (проф. Богословский, с. 248). Иерусалим же, как главный город земли обетованной, выделялся из этой области. Очень вероятно, что такое пребывание Христа в земле иудейской было довольно продолжительно, так что Он успел проповедать весть о приближении Царства Небесного по всем пределам Иудеи. Он также совершал при проповеди и обряд крещения, как Иоанн, но между крещением Иоанна и крещением Христовым существовало довольно большое различие. Во-первых, Христос совершал крещение не Сам, а через учеников Своих (4:2), и во-вторых, Его крещение было не только внешним знаком покаяния для крестившихся, а особым обрядом, через который люди вступали в число последователей Христа (ср. 4:1). Затем, Иоанн крестил, проповедуя о приближении Мессии, а Христос, проповедуя о Царстве Небесном, конечно, указывал на Самого Себя как на Основателя этого Царства и начал образовывать вокруг Себя многочисленное общество верующих (ср. 7:3). Этого Он не делал в бытность Свою в Иерусалиме.

23 В это время продолжал свою деятельность и Иоанн Креститель, так как он, выступивши на служение по повелению Божию (Лк 3:2), не мог самовольно, без нового повеления Божия, прекратить свою деятельность. Но где находился Енон, в водах которого крестил тогда Иоанн? Близь Салима — замечает евангелист. Между тем, нам неизвестно и то, где находился Салим. Несомненно только, что это место находилось к западу от Иордана, так как ученики Крестителя в своем обращении к Иоанну дают понять, что они находятся с своим учителем на западной стороне Иордана (ст. 26-й, где правильнее нужно читать так: «равви, тот, который был с тобою по ту сторону Иордана» — в рус. тексте: «при Иордане»). И самый спор учеников Иоанна о сравнительном достоинстве крещения Христа и Иоанна становится только понятным при том предположении, что Христос и Иоанн пребывали оба в то время в одной области, т. е. в Иудее (см. ст. 25). В точности нельзя указать местонахождение Енона. Но вероятно, что он находился при одном из потоков, впадавших в Мертвое море с запада. В потоке этом было много воды, чтó и привлекло сюда Крестителя.

24 Замечание о том, что Иоанн тогда еще не был заключен в темницу, евангелист делает ввиду того, что по синоптикам, напр., по Евангелию Матфея, Иоанн был заключен в темницу почти тотчас за крещением Христа (Мф 4:12), и, следовательно, не остается времени для его деятельности, о которой говорит евангелист Иоанн в рассматриваемом отделе. Чтобы читатели не соблазнились представляющимся здесь противоречием, евангелист и спешит поправить показание синоптиков о времени заключения Крестителя в темницу.

25 Некоторые иудеи (или, по другому чтению, один иудей) вступили в состязание с учениками Иоанна об очищении (περὶ καθαρισμου̃), т. е. об обычаях иудеев обмывать посуду и самим омываться (ср. 2:6), а отсюда, вероятно, перешли и к спору о сравнительном достоинстве крещения, совершавшегося Иоанном, и крещения, совершавшегося Христом. Очень может быть, что иудеи указывали ученикам Крестителя на бесполезность его деятельности, когда появился уже тот, к кому обращал взоры своих учеников сам Иоанн. Говорили они, конечно, и о том необычайном успехе, какой имел новый проповедник.

26 Деятельность Христа возбудила зависть в учениках Крестителя и вместе ревность о славе своего учителя, которая теперь, видимо, шла на убыль. Они высказывают свое раздражение Иоанну, надеясь, что он предпримет какие-либо меры к тому, чтобы побудить Христа удалиться из той области, какую избрал местом своей деятельности Иоанн. Ведь Креститель так много сделал для Христа своим свидетельством о Нем как о Мессии! Притом Христос ранее был при Иоанне — т. е. занимал при нем, так сказать, второе место...

27 В ответ ученикам своим Креститель прежде всего говорит, что всякий успех, какой кто-либо имеет в своем деле, зависит всецело от воли Божией. Это — дар Божий.

28 Далее Иоанн припоминает ученикам своим в точности свои слова, какие он сказал о Христе и какие, конечно, не были неизвестны и ученикам его. А он говорил (ср. 1:15,20,27,30), что не он, Иоанн, — Христос, а только послан перед ним, т. е. перед Иисусом как Христом.

29 Разъясняя свое отношение к Христу, Креститель сравнивает себя с другом жениха, игравшим у евреев главную роль во всем процессе заключения брака. Конечно, этому другу было весьма приятно, когда он видел, что его дело сватовства пришло к желанному концу и когда он слышал разговор новобрачной четы. Креститель также приготовил людей к принятию Христа, Который теперь собирал вокруг Себя общину верующих или Церковь, ибо Церковь была невестою Этого Небесного Жениха (2 Кор 11:2). Из этих слов Крестителя мы в праве заключить, что ему было уже известно и ранее, чем донесли ему его ученики, об успехе, какой имел Христос в Иудее, и это давало ему радостную уверенность в том, что дело Христа придет к желанной цели.

30 Если деятельность Иоанна идет теперь к окончанию, а деятельность Христа все возрастает, то этому так и подобало быть. Разъяснение такого заявления дается ниже, в речи о достоинстве Христа.

31 Первое преимущество Лица Господа Иисуса Христа состоит в Его небесном (свыше) происхождении. Выражение «приходящий свыше» обозначает именно неизреченное рождение Слова от Бога Отца, а не посланничество Христа на служение (Кирилл Александрийский), потому что и сам Креститель был также послан свыше (ср. 1:6). Такое преимущество Христа устраняет всякую мысль о том, чтобы с Ним возможно было какое-либо соревнование: Он — выше всех. Но кого разумеет далее Креститель под земным и говорящим от земли? Многие толкователи полагают, что он говорит здесь о себе самом, но с таким мнением нельзя согласиться. Иоанн все-таки был пророк, удостоенный божественных откровений и говоривший народу как посланник Неба (Ин 1:29-34). Он свидетельствовал перед учениками своими и народом о том, что слышал и видел (1:34; 3:11). Лучше видеть здесь указание на других, обыкновенных учителей иудейских, с которыми, конечно, тогда сравнивали Христа как нового раввина.

32 Второе преимущество Христа — это несравненное превосходство Его учения. Господь говорил только то, что знал непосредственно, что слышал и видел на небе (ср. 3:11). Поэтому-то количество последователей Христа, какое ученикам Крестителя казалось слишком большим, ему самому представляется очень незначительным, ввиду высокого достоинства учения Христова.

33 Иоанн спешит, однако, отвлечь взор учеников своих от печальной картины, какую представляли собою неверовавшие проповеди Христа, и обращает их внимание на те результаты, какие переживаются верующими Его слову. Жизнь этих верующих совершенно изменилась, и они, получая во Христе благодать Божию (1:16), этим самым свидетельствуют со всею твердостью (прилагают печать свою), что обещания, какие дал Бог им через Иоанна Крестителя (1:29), действительно приходят на них в исполнение: они стали много лучше, чем были прежде, и сами являются печатью, удостоверяющею истинность Божиих обетовании.

34 Эти обещания, впрочем, и не могли остаться неисполненными: ведь их изрекли посланники Божии — пророки и, в частности, сам Иоанн Креститель. Им было дано откровение от Духа Божия и притом не скупо (не мерою — οὐ ἐκ μέτρου). Весь стих по лучшим кодексам должен иметь такой вид: «посланный от Бога» (или посланники Божии) говорит слова Божии, ибо Дух дает — конечно, свои дары — не мерою (т. е. не скупо, щедро)7.

35 Третье и последнее преимущество Христа состоит в том, что Бог по особой Любви Своей к Сыну все отдал Ему во власть. Иоанн называет здесь Христа Сыном Божиим потому, что это имя было открыто ему во время крещения Христа в Иордане (Мф 3:17).

36 Здесь Иоанн указывает высокую цель, какую имел Бог, отдавая такую власть Сыну (ср. 3:15,16) и этим дает понять своим ученикам, как много они теряют, не вступая в число последователей Христовых.

1Некоторые Отцы Церкви видели в словах Христа о воде и Духе пророчество или учение о христианском крещении (Иустин, Ириней и др.). 2По мнению Эдершейма, Никодим, как фарисей, хотя и признавал необходимость возрождения, но видел в этом, так сказать, втором рождении следствие вступления в Царство Мессии, а не причину и условие (с. 486). 3Стоящее здесь греческое слово πνευ̃μα может означать и дух и ветер, хотя собственно, для обозначения ветра у греков было особое слово — ἀνεμος. По крайней мере, еще LXX толковников употребляли слово πνεύμα в том и другом значении (ср., напр., Ис 61:1 и Иов 1:19). Здесь слово πνευ̃μα, несомненно, значит: ветер. Это видно, во-первых, из того, что еще о не уверовавшем Никодиме нельзя было сказать, что он слышит голос Духа (Иоанн Златоуст). Во-вторых, о Духе нельзя сказать, что он дышит (точнее: веет), что можно слышать Его голос. В-третьих, о Духе известно, что Он приходит от Бога и к Богу уходит (Пс 103:29; Еккл 12:7). Наконец, наречие «так» (οὕτως), которым начинается вторая половина стиха, ясно показывает, что в этой половине речь идет не о том духе, о котором сказано в первой половине, и так как здесь-то уже ясно говорится о Духе Божием, то, значит, в первой половине идет речь о другом духе — о ветре. 4В этом стихе, таким образом, устанавливается такая мысль: никто из живущих на земле не имеет вечного, небесного или божественного существования, кроме Сына Человеческого, который на земле явился как сошедший с неба и который, и пребывая на земле, не перестает быть обладателем вечной божественной природы. 5«Вера, которая спасает, не есть ли вера в Христа, прославленного после того и по причине того, что Он был распят?» (Луази, с. 323). 6Цан и некоторые другие экзегеты видят здесь указание только на посольство Христа в мире, но после того, что сказал Христос о Своем вознесении на крест (ст. 14,15); такая мысль была бы некоторым ослаблением содержащейся выше. 7По принятому у нас тексту в этом стихе вставить нужно еще выражение «Бог», которое и является подлежащим, причем выражение «Дух» становится дополнением. Но такое чтение отвергается критиками библейского текста (см. Тишендорф 8-е изд.). Точно также неправильно относят это выражение (дает) ко Христу, потому что здесь идет речь о продолжающемся даровании Духа Божия (δίδωσιν — наст. ср.), а о Христе следовало бы сказать, что Ему Бог дал (ὲ̓δωκεν) Духа. Еще. При чтении, принятом в новых изданиях, глагол «дает» остается без дополнения. Но это не важно. Там, где мысль понятна, дополнение при этом глаголе иногда выпускается (Мф 10:6; 13:12; Иак 1:5).