Если собрать и отделить из текста рассматриваемой брошюры всю обличительную “накипь”, то в итоге все претензии ее автора к А.И.Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме – возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по не зависящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, Евхаристию? Именно с этой принципиальной проблемой непосредственно связаны и все частные богословские положения, которых архим. Рафаил в той или иной мере касается.
     Как это ни парадоксально, но в тексте архим. Рафаила нет ссылок на святоотеческие творения и почти нет – на свидетельства Священного Писания. Проблему источников архим. Рафаил решает для себя без труда и предельно просто. Следующее его рассуждение (кстати, очень характерное для многих современных “борцов” с “ересями” и “ересиархами”), по сути, предрешает все окончательные выводы:

“Святые Отцы, благодаря высоте своей жизни, имели глубокую духовную интуицию, поэтому их творения являются для нас настоящей сокровищницей. Но надо учитывать, что они не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т.е. в состоянии перманентного богодухновения и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки (здесь и ниже подчеркнуто мной – А.З.). Творения Святых Отцов можно сравнить со златоносной рудой, из которой Церковь берет драгоценный металл, а шлак оставляет за своим порогом. Поэтому в патрологии очень важен принцип, называемый “согласием Святых Отцов”. Этот принцип отражен в символических книгах Церкви, которые г-н Осипов игнорирует, как будто они не существуют. Этими книгами в настоящее время являются “Окружные послания восточных патриархов” от 1723 и 1848 гг., а также книга “Исповедание Православной Церкви”, утвержденная на двух поместных соборах — Иерусалимском и Ясском. Эти книги были подписаны всеми восточными патриархами с их синодами. Они являлись и являются маяками Православной Церкви для теологов, священников, и мирян и до последнего времени не вызывали возражений, за исключением некоторых формулировок, которые предлагали уточнить; но это касалось не содержания, а формы.      Эти догматические послания восточных патриархов являлись преградой для различного рода реформаторов и поэтому в XX веке вызвали злобные нападки со стороны экуменистов и модернистов. Однако они ни на каком соборе не были отменены и заменены другими символическими книгами и остаются критериями Православия. Кроме того, символической книгой Русской Церкви является “Катехизис” митрополита Филарета, который принят не как символическая книга, а как учебное пособие в духовных школах некоторых поместных Церквей. Господин Осипов обходит молчанием, мы позволим себе сказать, презрительным молчанием, эти книги, но говорит диаметрально противоположное их содержанию в таком самоуверенном тоне, как будто его собственные лекции уже стали символической книгой для Православия, а не экспериментами модерниста” [9].

     “Перманентное богодухновение”, “злобные нападки”, “презрительное молчание” и т.п. – так, видимо, от избытка сердца вещают уста нашего автора. Все эти фразеологические обороты можно оставить, как говорится, на любителя. Внимание привлекает другое. Не знаю, в какой духовной школе учился архим. Рафаил, но приходится лишь удивляться его уверенности, что “принцип, называемый “согласием Святых Отцов”... отражен в символических книгах Церкви, которыми... в настоящее время являются “Окружные послания восточных патриархов” от 1723 и 1848 гг., а также книга “Исповедание Православной Церкви”. Этим странным заявлением, по сути, утверждается, что по степени авторитетности к догматическим вероопределениям Вселенских Соборов следует автоматически приравнивать не только решения соборов Поместных, но и “подпись” четырех восточных патриархов. А кроме того фактически получается, что авторы так называемых символических книг находились, в отличие от Святых Отцов, в состоянии “перманентного богодухновения”, даже не будучи святыми. Хотелось бы все-таки уточнить, на основании какого рода “патрологии” архим. Рафаил делает столь модернистские выводы?
     Сегодня уже ни для кого из серьезно интересующихся историей православного богословия не секрет, что так называемые символические книги (кстати, сам термин чисто протестантский и возник только в XVI веке) находятся в серьезной зависимости от западного, по преимуществу католического, богословия [10]. И проблема этих книг заключается не просто в “некоторых формулировках, которые предлагали уточнить”, но, как писал архиепископ Василий (Кривошеин), в опасном влиянии богословских и духовных идей [11].
     Однако если следовать логике архим. Рафаила, с которой он вопреки очевидности настаивает на безусловном авторитете “символических книг” XVII-XIX веков, а всякое сомнение в этом авторитете расценивает как “модернизм”, то к числу “реформаторов”, “экуменистов” и “модернистов” следует отнести не только патриарха Сергия (Страгородского), митр. Антония (Храповицкого), архиеп. Василия (Кривошеина) и прот. Георгия Флоровского, но и свт. Игнатия (Брянчанинова), сщмч. Илариона (Троицкого) [12] и преп. Иустина (Поповича), каждый из которых с большей или меньшей степенью резкости ставил авторитетность “символических книг” под сомнение. Перечень же иерархов (включая канонизированных), богословов и патрологов, которые, подобно А.И.Осипову, обошли символические книги молчанием, займет, пожалуй, не одну страницу.
     Вот несколько авторитетных высказываний по этому вопросу.
     Святитель Игнатий (Брянчанинов) незадолго до своей кончины предлагал “пересмотреть катехизисы и богословие и пополнить, дав им характер православно-восточный, подобный характеру богослужения Православной Церкви” [13].
     Священномученик Иларион (Троицкий) был еще решительнее, – он настаивал на необходимости “освободительной войны в области русского богословия”. В своем докладе “Богословие и свобода Церкви” он восклицал: “Латинское и немецкое рабство отторгло наше богословие от Отцов Церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики!.. Смотрите, какое разногласие между Церковью и школой!.. Классная кафедра духовной школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках” [14].
     Очень меткое суждение о символических книгах высказал дореволюционный профессор богословия Николай Глубоковский: “По существу, в Православии нет “символических книг” в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия. Оно считает себя правильным и подлинным учением Христа во всей его первоначальности и неповрежденности; но тогда – какое же особое, отличительное учение может оно иметь, кроме учения Евангелия Христова? Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых “символических книг”, удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер” [15].
     Но наиболее обстоятельную и взвешенную оценку символическим книгам XVII-XIX веков дал архиепископ Василий (Кривошеин) в своем специально посвященном этому вопросу исследовании “Символические тексты в Православной Церкви”. Авторитет этого русского иерарха и как одного из самых значительных ученых-патрологов XX в., и как монаха-подвижника [16], и как ревностного защитника Православия не вызывает ни малейших сомнений, и, наверное, даже архим. Рафаил не дерзнет обвинить его ни в модернизме, ни в чем-либо еще. Учитывая, что указанная работа архиеп. Василия остается практически неизвестной широкому кругу православных читателей, не лишним будет привести из нее несколько весьма пространных цитат, непосредственно относящихся к рассматриваемому предмету.
     “Исповедания веры и догматические постановления Поместных Соборов, патриаршие послания и высказывания церковных деятелей от XV в. и до наших дней не могут быть рассматриваемы как авторитетные и обязательные символические памятники и приравниваться к постановлениям Вселенских Соборов, как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия.
     ...Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Составленное первоначально на латинском языке Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками – Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым, одобренное в 1640 г. на Соборе в Киеве, созванном Петром Могилой, оно было послано на утверждение Константинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рассмотрение Поместному Собору в Яссах в 1641-1642 гг. Там латинский текст был переведен на греческий разговорный язык ученым богословом Мелетием Сиригом. Он его порядочно переделал, выкинув или изменив наиболее очевидные латинские отступления от православной веры первоначального текста, как, например, о времени преложения Св. Даров, о чистилище и т. д. Переделка эта была сделана, однако, очень поспешно, да и сам Мелетий Сириг, хотя и был убежденным противником Римско-Католической Церкви, находился, как воспитанник Падуанского университета, под латинским влиянием в богословии. Естественно, что “чистка”, произведенная им в латинском тексте митр. Петра Могилы, не могла быть достаточной, и греческое Православное Исповедание, даже в таком исправленном виде, все же остается наиболее “латиномудрствующим” текстом из символических памятников XVII в. В таком переработанном виде оно было одобрено в Константинополе патриаршим письмом от 11 марта 1643 г., подписанным четырьмя восточными патриархами и 22 архиереями и посланным митр. Петру Могиле в Киев. Последний, однако, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему исправленное Православное Исповедание. Вместо него он опубликовал в 1645 г. свой “Малый Катехизис”, где вновь возвращается к своим латинским заблуждениям [17].
     ...Следуя в своем изложении известному римо-католическому катехизису Петра Канизия, о котором мы упоминали выше, и почти буквально заимствуя у него целые страницы, особенно в нравственной своей части, Православное Исповедание всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию, как, например, материя и форма таинства, намерение (intentio) совершающего таинство как условие его действительности, пресуществление (transsubstantiatio), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств ех ореrе ореrato и т.д.
     ...Почти такой же латинствующий характер имеет и другой символический памятник XVII в. – Исповедание веры Иерусалимского патриарха Досифея, более известное у нас (в соединении с другими документами) под именем Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере.
     ...Так, оно, вслед за латинской схоластикой, учит о различных видах благодати – благодать предваряющая (gratia praevenies), особая (specialis), содействующая (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию. Латинская терминология особенно часто встречается в учении о Евхаристии. Можно сказать, что здесь Досифей даже превосходит Петра Могилу в своем увлечении латинщиной. Вот характерный пример: “После освящения хлеба и вина более не остается сущность (субстанция) хлеба и вина, но само Тело и Кровь Господа под видом и образом хлеба и вина, или, что то же, в акциденциях хлеба и вина”. По римо-католическому образцу таинство миропомазания называется словом bebaiwsiV – буквальный перевод на греческий термина confirmatio. Римо-католический характер имеет учение Исповедания и о неизгладимости священства, о разделении Церкви на небесную и воинствующую, так же как и различение между “рабским” поклонением святым и “сверхрабским” поклонением Божией Матери. Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному преданию и заимствовано у римо-католиков... Но что особенно “коробит” православное чувство в Исповедании Досифея, это – запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от “слышания слова Божия”, а не от его чтения. Излишне говорить, что “опыт”, о котором здесь идет речь, есть “опыт” Римско-Католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение Римско-Католической Церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот “опыт” запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от Римско-Католической Церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от “слушания”, – не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях Древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия. Интересно отметить, что в русском переводе Исповедания Досифея, сделанном в 1838 г. митрополитом Филаретом, место о запрещении мирянам читать Библию выпущено.
     Да и сам патр. Досифей осознал и открыто признал со временем недостатки своего Исповедания и в третьем его издании (Яссы, 1690 г.) сделал в нем ряд изменений и дополнений, направленных против римо-католиков, о которых он в первоначальном своем тексте, как мы уже сказали, ничего не говорит. Так, он изменил статью 18, где развивалось учение, близкое к римскому учению о чистилище, высказался, правда косвенно, против учения о папе как главе Церкви (“смертный человек не может быть вечной главой Церкви” – ст. 10), добавил к первоначальному тексту запрещение “прибавлять или убавлять что-либо к тексту Символа веры” и т. д. Все это, несомненно, улучшает первоначальную редакцию Исповедания. Но вместе с тем превращает ее в только личный документ, так как на “Соборе” в Вифлееме был одобрен еще не исправленный его текст. Правда, восточные патриархи в 1723 г. одобрили исправленный текст, но тут же, в сопроводительном письме к англиканам, ссылаются на парижское издание Исповедания 1672 г., т.е. на еще не исправленный текст. Все это ограничивает значение Исповедания Досифея как соборного документа. А его многочисленные богословские недочеты, равно как и случайный характер его возникновения, побуждают смотреть на него более как на исторический памятник XVII в. символического содержания, нежели как на авторитетный и обязательный символический текст непреходящего значения.
     ...Как известно, текст Катехизиса (митр. Филарета – А.З.), изданного в 1823-1824 гг., дважды подвергался изменениям. В издании 1827-1828 гг., когда, впрочем, дело ограничилось заменой библейских и святоотеческих цитат на русском языке церковнославянскими, и 1839 г., когда были произведены более существенные изменения в тексте по настоянию обер-прокурора Протасова в сотрудничестве с митрополитом Серафимом (Глаголевским) и другими членами Св. Синода. Нужно сказать, что “исправление” Катехизиса в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным. Так, в этом издании к слову “прелагаются” (о Св. Дарах) было добавлено “или пресуществляются”. Правда, вслед за тем слово “пресуществление” объясняется, со ссылкою на Исповедание Досифея, в православном духе в смысле непостижимого и действительного преложения, тем не менее, можно только жалеть о внесении в Катехизис этого чуждого православному преданию схоластического термина. Еще более неудовлетворительно для православного сознания изложено учение об искуплении в понятиях “бесконечной цены и достоинства” крестной Жертвы и “совершенного удовлетворения правосудия Божия”. Все же во всем следовать Исповеданию Петра Могилы митр. Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катехизис встречаемого, как мы видели, в Православном Исповедании латинского учения о так называемых церковных заповедях. В общем, при всех своих недостатках, Катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия, но выделять его из множества других символических текстов и возводить в степень “символической книги” было бы неправильно” [18].
     Как видим, вероучительная авторитетность так называемых символических книг, на которые пытается опереться архим. Рафаил, мягко говоря, далеко не безусловна. И уж тем более их нельзя признать ни “маяками Православия”, ни “отражением принципа согласия Отцов”.
     В результате в богословском арсенале архим. Рафаила остается только один авторитетный источник – блаженный Августин. Действительно, в творениях этого Отца Церкви встречаются мнения и о том, что духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами, и о том, что из ада Христос вывел только “ветхозаветных праведников” именно в этом ограничительном смысле, и о том, что некрещеные младенцы не могут быть спасены. Но можно ли утверждать, как это делает архим. Рафаил, что именно блаж. Августин является выразителем учения Церкви по перечисленным вопросам, если ни до него, ни после него вплоть до XVII столетия, т.е. до времени сильнейших латинских влияний на православное “школьное” богословие, ни один православный Отец, ни один православный богослов этих взглядов не разделял [19]? Тем более что и для самого блаж. Августина эти воззрения не были окончательными, – во многих случаях он не отвергает и более оптимистического взгляда. Лишь позднее, в рамках католического богословия, августинизм был приведен в строгую систему понятий с искусственным выхолащиванием всего того, что в эту систему не вписывалось. Именно в такой окатоличенной интерпретации вышеуказанные мнения проникли и в так называемые символические книги, о которых говорилось выше. Впервые же все отстаиваемые архим. Рафаилом положения в своем логически законченном и вполне узнаваемом виде встречаются лишь в XIII веке в “Сумме теологии” Фомы Аквинского [20].
     Из этого совсем не следует, что мы должны безотлагательно обвинить архим. Рафаила в модернизме и причислить его к еретикам. Нет. В соответствии с православным принципом богословской свободы (“в главном единство, во второстепенном свобода и во всем любовь” [21]) – архим. Рафаил имеет законное, с канонической точки зрения, право придерживаться полюбившегося ему частного мнения, если оно прямо не противоречит догматическим определениям Вселенских Соборов. Только вот выдавать, вопреки очевидности, свое (в данном случае католическое) мнение за учение Православной Церкви он никакого права не имеет. В противном случае его частное мнение может быть расценено не только как частное заблуждение, но и как упорство воли, как сознательное противление истине.

     [9] Архим. Рафаил. Какое согласие... С. 12-14.
     [10] О том, почему и как это произошло, можно узнать из следующей литературы: Иеромонах Тарасий (Курганский). Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII веков. Миссионерское обозрение, 1903; Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт: Вильнюс, 1991)
     [11] См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. Сб.4. М., 1968. С.18.
     [12] Свт. Иларион (Троицкий) в своей критике “школьного богословия” XVII-XIX веков был, пожалуй, наиболее резок и категоричен. Этот факт заслуживает в данном случае особенного внимания еще и потому, что в другом месте своей брошюры архим. Рафаил называет свт. Илариона подлинным выразителем строго православной экклезиологии, а тех, кто дерзает его богословские воззрения критиковать, причисляет к “либералам” и “модернистам”. Получается какой-то замкнутый круг: свт. Иларион, критиковавший “символические книги”, должен выглядеть в глазах архим. Рафаила “модернистом”; но и критики самого свт. Илариона также “модернисты”. Напрашивается вывод, что “модернистами” являются, вообще, все. За исключением, конечно, самого архим. Рафаила.
     [13] О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Пункт 7. Записки епископа Игнатия Брянчанинова 1862-1866 гг.
     [14] Архимандрит Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия. Вступительное чтение 12 сентября 1915 года. Богословский вестник. Сентябрь. 1915. Т. 3. Сергиев Посад, 1915. С. 133.
     [15] Глубоковский Н.Н. Православие в своей сущности. Цит. по: Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 264.
     [16] Перед своим епископским служением архиепископ Василий около 20-ти лет подвизался на Афоне, совмещая деятельное изучение святоотеческого наследия с научной работой. Этому аскетическому настрою он был верен в течение всей своей жизни.
     [17] Архиепископ Василий не касается фактов из биографии митр. Петра Могилы, в свете которых недавняя канонизация последнего как местночтимого святого на территории Украинской Автономии становится для православных богословов и канонистов большой проблемой. Так, известно, что Петр Могила фактически узурпировал Киевскую кафедру, низложив выдающегося подвижника-исихаста и исповедника Православия Исаию Копинского, автора анонимно издававшейся книги “Алфавит духовный”, в руках с которой начал и закончил свою монашескую жизнь преп. Серафим Саровский (об антиканонических действиях и других насилиях Петра Могилы см.: С.Т. Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Ч. I-II. Киев, 1883-1898). Но еще более впечатляющим является малоизвестный факт о принадлежности митр. Петру Могиле и его сподвижнику Адаму Киселю адресованного Папской курии нового проекта унии, причем без каких-либо догматических условий, но зато на правах столь широкой автономии, что в Ватикане принять этот проект не сочли возможным. “Сегодня не остается сомнений, что Петр Могила едва не довел дело до новой “Киевской унии”, и даже после его смерти (1645 г.) подобная опасность сохранялась. Единственный радикальный выход из положения был найден Богданом Хмельницким” (См.: Лурье В.С. Послесловие//Протоиерей Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды Григорий Паламы: Введение в изучение. Примечание 17).
     [18] См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. Сб.4. М., 1968.
     [19] “Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду” (Игумен Иларион (Алфеев). Христос Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001. С. 145).
     [20] См.: Там же. С. 144.
     [21] Афоризм, приписываемый блаж. Августину.