|
1.
Всегда и во всем, славянофильские позиции - это не позиции изолированного индивидуального сознания или одинокого рассуждающего разума. Напротив, это позиции сознания, многосторонне и прочно социализированного, имеющего за собой традицию, среду, почву: недаром одно из позднейших ответвлений славянофильства прямо именовалось "почвенничеством". У Хомякова эта социальная укорененность отразилась во всем - в личности, жизненном поведении, творчестве, включая и учение о соборности. Поэтому надо пристально рассмотреть: в какой же почве хомяковская укорененность? Мы увидим, что эта почва - не что-то одно и узкое, она - полна, ибо располагается целым последовательным рядом сфер, как в классической античной модели космоса. Есть самый тесный, внутренний круг кровной близости - семья, род; затем следует круг сословный, идентификация с поместным дворянством; далее же эти круги объемлет народная стихия, объединяющая и крестьянскую общину, "мiр", и землевладельцев - бар, и саму землю, которой они все связаны и обязаны. Это единство органически входит в следующую сферу, которой служит единство общенациональное, Россия. И наконец, завершающая сфера, превосходящая уже эмпирический мир, - мистическое и сакраментальное единство Церкви.
Опишем этот хомяковский космос - начиная с ядра. Ядро довольно обширно: старинный дворянский род Хомяковых, известный уже в XV в., был многочислен и разветвлен. К XVIII в. Хомяковы большею частью были помещиками Калужской и, главным образом, Тульской губернии; в царствие Екатерины Великой среди землевладельцев только одного из тульских уездов было 10 Хомяковых. Из них, крупнейшие владения были у прадеда славянофила, Федора Степановича Хомякова, но достались они ему необычно: некий хозяин крупных имений, Кирилл Хомяков, не имея наследников, предоставил самим крестьянам своим выбрать себе будущего помещика - любого из фамилии Хомяковых; и выбран был Федор, до того вовсе небогатый. Все биографы Алексея Хомякова непременно приводят эту историю: в ней очень естественно видеть корни будущей "органической социологии" философа, его идей о единстве, почти кровной связи народа, помещика и земли - единстве, в котором крестьянская община, народ - главная и решающая инстанция, источник особой системы права, чуждой формальным кодексам. Хомяков хранил в памяти, ценил, рассказывал множество поучительных историй о своих предках, и эти предания патриархального дворянского бытия входили прочно в основу его внутреннего мира.
Известным отклонением от патриархальной модели было то, что в детском опыте Хомякова доминирующее присутствие и определяющее влияние принадлежали матери, не отцу. Образ отца был подточен: Степан Александрович Хомяков, богатейший помещик, человек с недурным образованием и способностями, страстный англоман и один из основателей знаменитого Английского Клуба в Москве, был еще более страстным игроком - и в клубе, что он основал на свою беду, он проиграл почти все семейное состояние, больше миллиона рублей. После чего в семействе произошла гендерная революция: мать философа, Мария Александровна Киреевская, дама сильного, властного, гордого характера, отстранила мужа от ведения дел и стала сама главою дома. Она сумела поднять вновь благополучие семейства до уровня, приличного их кругу и позволяющего дать детям - их было трое, Федор, Анна и Алексей - наилучшее воспитание и образование.
Алексей Хомяков родился 1 мая [6] 1804 г. в Москве. Его ранние годы, его молодость вполне следовали классической модели Erziehung-Romane его эпохи: как у Вильгельма Майстера, шли Schuljahre, за ними - Wanderjahre. Учение проходило по домашней системе - приглашались учителя, лучшие в тогдашней Москве, и будущий философ получил у них отличную подготовку не только в языках и гуманитарных науках, но также и в математике и в занятиях спортом (по математике он даже получил поздней степень в Московском Университете). Успехи его были блестящи во всем - уже в детстве ярко обнаружилось то, чем он поражал потом всех: редкостная, почти небывалая универсальность дарований и интересов. Но едва ли не важнее наук были другие плоды Schuljahre: прочные религиозные и нравственные основы, заложенные тогда же и с тех пор неизменные. "Я знал Хомякова 37 лет, и основные его убеждения 1823 г. остались те же и в 1860 г." [7], - пишет один из его ближайших друзей, славянофил А.И.Кошелев. Здесь жизнь философа уже не следует образцам эпохи: в отличие от романтического канона, мы не найдем в ней никакого резкого кризиса или переворота, "обращения", "сжигания старых богов"... Из первых свойств его личности всегда называют цельность. Стержнем же этой цельности была нерушимая православная вера.
Немаловажны и качества этой веры. Это никак не была обычная в образованной среде "просвещенная вера, пренебрегающая условностями и обрядами". Вера Хомякова была всегда, всю жизнь - строгой, молитвенной и церковной. Даже в пору своих Wanderjahre, живя один в Петербурге и Париже, служа в гвардии, сражаясь на войне, он не отступал от церковных обрядов и постов. И в этой особенности - прямая связь с учением, что он разовьет поздней, с его идеей соборности. Христианская вера для Хомякова - отнюдь не индивидуальный акт, но проявление Церкви, акт соборный. Она не может измышлять себе какие-то формы по индивидуальному произволу, ибо жизнь по вере - не что иное как выражение принадлежности к Церкви. Так говорит Кошелев: "Для Хомякова вера Христова была не доктриною и не каким-либо установлением: для него она была жизнью, всецело обхватывавшею все его существо... Он говорил, что содержит посты потому что Церковь их установила, что не считает себя вправе становиться выше ее и что дорожит этою связью с народом. В Церковь он ходил очень прилежно... Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать" [8]. Еще яркая черта хомяковской религиозности - ревность о вере, постоянная бдительная готовность к ее отстаиванью и защите (что близко и к отмечаемой всеми воинственности, полемичности его натуры). Вот две иллюстрации из детства. В 1815 г. семья приехала в Петербург, и европейское обличье столицы так поразило обоих братьев, Федора и Алексея, что они решили, будто попали в страну язычников, где будут принуждаемы переменить веру; и твердо положили между собой не делаться вероотступниками даже под страхом мук. Другой случай как бы предваряет будущую антиримскую полемику: на уроке латыни Алексей усмотрел опечатку в тексте папской буллы - и немедля вопросил своего учителя-аббата: как может быть папа непогрешим, если он делает грамматические ошибки?
В 1822 Хомяков вступает в кавалерийский (кирасирский) полк и в 1823-1825 гг. служит в конной гвардии в Петербурге. Петербург этих лет - живейшая интеллектуальная кухня, где стряпается духовная пища для России на многие следующие годы. Культурный процесс включает целый ряд русл: религиозно-мистическое течение (масонство и мистицизм Александровской эпохи), различные чисто литературные движения, литературно-философские кружки (хотя здесь первенство было за Москвой с кружком любомудров) и, разумеется, литературно-политическая активность декабристского круга. Хомяков начинает творческую жизнь как поэт, сочиняя лирические стихи и поэмы из русской истории (трагедию "Ермак" он написал тогда же, когда Пушкин - "Бориса Годунова", и оба автора одновременно прочитали свои пьесы в Москве, в доме поэта Дмитрия Веневитинова, 12 и 13 октября 1826 г.). Талант его здесь был признанным. В 20-е годы поэзия - преобладающая сфера его творчества; лишь постепенно в 30-е и 40-е годы она уступает первенство философской и религиозной мысли. При этом, она нередко служит как бы начальной формой выражения его идей, их лирическим предвосхищением; так что многие мотивы и мысли славянофильства были впервые им высказаны в его стихах. Он бывает и в среде декабристов, участвует в политических спорах - и удивляет своею необычной позицией, включавшей два антидекабристских тезиса: во-первых, Хомяков осуждал идею военного переворота, утверждая, что войско ответственно пред народом и не должно вершить его судьбы по своей воле; во-вторых, он отвергал и возможные плоды такого переворота, расценивая их как "замену единодержавия тиранством вооруженного меньшинства". И здесь опять ясна связь с его главными убеждениями, с идеей народа как единственного законного источника власти. Парадоксальным образом, эта идея совмещалась с другой, почти противоположной: что народ русский не желает сам осуществлять политическую власть и отчуждает, почти отталкивает ее от себя; но, целиком передавая ее особому институту абсолютной монархии, он взамен оставляет себе всю полноту нравственной и духовной свободы.
Но он еще нескоро придет к зрелому выражению этих и других своих убеждений. Годы странствия еще длятся. В 1825-1826 гг. Хомяков, уволившись со службы, путешествует по Европе, живет в Париже, занимается живописью и, по некоторым сведениям, также иконописью. Затем возвращается в Петербург, примыкает к перебравшимся туда любомудрам (В.Ф.Одоевскому, Дм.Веневитинову, А.И.Кошелеву) и в долгих беседах и спорах с ними, философские и религиозные интересы выходят у него наконец на первый план. Эти беседы заслуживают особого замечания: в них перед нами предстает характерный, важный феномен и механизм русской культуры: кружок. Это-ведущий механизм русского идейного развития в XIX в.: культурные явления зачинались - а порою и ограничивались - длительными и интенсивными, эмоциональными дискуссиями, "русскими разговорами" в тесном кругу дружески связанных людей. Примерами служат кружок любомудров в 20-е годы, кружки славянофилов и западников в 30-е и 40-е годы, позднее - "нигилистов", народников, ранних марксистов, мирискусников... Уже в нашем веке, в 20-е годы так же начинается евразийство. Так описывает Кошелев типичные будни кружка: "Мы толковали и спорили о философии вообще и о Шеллинге в особенности, о христианстве и других жизненных вопросах... не забуду одного спора, окончившегося самым комическим образом. Проводили мы вечер у князя Одоевского, спорили о конечности и бесконечности мира, и незаметно беседа наша продлилась до трех часов ночи. Тогда хозяин дома нам напомнил, что уже поздно... мы встали, начали сходить с лестницы, продолжая спор; сели на дрожки и все-таки его не прерывали. Я завез Хомякова на его квартиру, он слез, я оставался на дрожках, а спор шел своим чередом. Вдруг какая-то немка, жившая над воротами, у которых мы стали, открывает форточку и громко говорит: Mein Gott und Herr, was ist denn dass?" [9] Немецкий вопрос кстати: очевидно, что близкую параллель этому русскому кружку - как по характеру явления, так и по темам, позициям - дают кружки немецких романтиков.
В 1827-1828 гг. шла русско-турецкая война, и Хомяков снова поступил в полк. Он участвует в сражениях на Балканах, проявляя "холодную блестящую храбрость", по воспоминаниям сослуживцев, награждается тремя орденами, но с окончанием кампании выходит опять в отставку. С тех пор и до конца жизни он нигде не служил, оставаясь лишь помещиком и частным лицом (как ниже увидим, и это - знаковая деталь, такая роль отвечала его социальной философии). Внешняя биография его становится мало событийна; годы странствия завершились. Обычно Хомяков жил летом в имениях, всего чаще - в Липицах, Смоленской губернии, и в Богучарове, Тульской, зимами же - в Москве. В 1836 г. он женится на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта Н.М.Языкова. Семейная жизнь и помещичье хозяйство занимали его всерьез, он посвящал им много времени и внимания. И вместе с тем, как бы по закону контраста, с уходом внешней событийности начинаются решающие события его внутренней и творческой жизни.
2.
Годы с середины тридцатых - время, когда у Хомякова и Ивана Киреевского (1805-1856) складываются общие очертания системы славянофильских воззрений. Тем лоном, где они зарождались, был дом Авдотьи Петровны Елагиной (1789-1877), в первом браке Киреевской, матери Ивана Киреевского. "С тридцатых годов дом и салон Авдотьи Петровны были одним из наиболее любимых и посещаемых средоточий русских литературных и научных деятелей. Все, что было в Москве интеллигентного, просвещенного и талантливого, съезжалось сюда по воскресеньям" [10]. В числе постоянных посетителей бывали равно и будущие западники и будущие славянофилы - Хомяков, Чаадаев, Гоголь, Кавелин, Языков; в 40-х годах к ним прибавились Герцен, Самарин, Аксаковы, Огарев - пока в 1845 г. не настало разделение двух лагерей. Любопытным образом, первым, кто в доме Елагиных начинает высказывать элементы славянофильских идей, был не Хомяков и не Иван Киреевский, но брат последнего Петр (1806-1856), что стал известен поздней как собиратель песенного фольклора. "Первым представителем этого направления [славянофильства] был Петр Васильевич Киреевский, которому сперва сочувствовали только Хомяков и Языков. Иван Васильевич Киреевский не разделял сначала мнений брата и присоединился к ним лишь впоследствии" [11].
После периода кружковых бесед, к концу тридцатых годов появляются наконец первые славянофильские тексты - статья Хомякова "О старом и новом" (1839) и, откликом на нее, "В ответ А.С.Хомякову" Ивана Киреевского. Оба основателя движения были знакомы еще с 1824 г. и сделались коротко дружны в годы после запрета журнала "Европеец", два нумера которого выпущены были Киреевским в 1832 г. Тексты не предназначались для печати и не публиковались при жизни авторов; статья Хомякова была прочитана в одном из собраний кружка, ответ Киреевского расходился в списках. По традиции, они признаются программными документами славянофильства - и этот взгляд справедлив, хотя никакой систематичной или полной программы тут вовсе нет. Тексты программны в ином смысле: говоря о русской истории и культуре, они не предлагают их научного анализа, но хотят дать оценку их сегодняшнего момента, найти должный вектор их развития, указать их насущную задачу. Чтобы достичь этих целей, они выдвигают определенные тезисы о сути, о движущих началах исторического и культурного процесса в России, набрасывают схемы и парадигмы этого процесса. При этом, схемы двух авторов дополняют друг друга: мысль Хомякова движется в диахронии, выстраивая оппозицию Старое - Новое (противоположность древнего и современного общественного уклада), мысль же Киреевского - в синхронии, выстраивая оппозицию Россия - Запад (противоположность российского и западного типов культуры). Точно так же (что замечали уже не раз) дополняли друг друга и сами фигуры лидеров будущего движения. По всей натуре и поведению, Хомяков и Киреевский были полною противоположностью: как экстраверт и интроверт, решительный практик и колеблющийся мечтатель, поборник живого опыта и философ спекулятивной складки... За этим лежит более глубокий пласт: как ниже увидим, у двух соратников различным был и характер их религиозности, духовный тип, причем это различие можно в точности сопоставить с изначальным различием двух направлений православной духовности - общежительного (киновийного) и уединенного (исихастского) монашества. Хомяков ярко, определенно представляет первый, общежительный тип, Киреевский столь же определенно - второй, исихастский. И для развития славянофильского движения - как прежде для развития православной аскезы - подобное апорийное сочетание было плодотворным. "Столь явное различие в натурах и действиях двух основателей учения свидетельствовало о живости и естественности самого учения. Ибо славянофильство не было и не могло быть индивидуальным делом, а должно было создаться только коллективными усилиями" [12].
Текст Хомякова - яркое выражение черты, что станет классическим признаком славянофильского мышления, порой доводясь до гипертрофии: идеализации прошлого Руси. В этом прошлом он видит "первый, чистый и патриархальный состав общества", "вольности городов", "грамотность и организацию в селах", начала особого права и общественного самоуправления в формах сельской сходки, городского веча, мирского приговора, "равенство, почти совершенное, всех сословий", "дружбу власти с народом" и т.п. Напротив, в дальнейшем, начиная с Московского Царства, "все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства... язва безнравственности общественной распространилась безмерно и все худшие страсти человека развились на просторе" [13]. При такой картине, желаемая цель неизбежно принимает форму ретроутопии: "нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь... Мы будем продвигаться вперед, воскрешая древние формы жизни русской... Тогда, в просвещенных и стройных размерах... воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя" [14]. С учетом центрального места, какое поздней у Хомякова займет церковно-богословская тема, любопытно заметить, что в этом первом наброске его теорий она еще далеко на втором плане. В гораздо большей степени роль религии и Церкви выдвинута у Киреевского. Оппозиция Россия - Запад утверждается им, в первую очередь, именно в аспекте типов духовности, религиозных парадигм. Россия и Православие сохранили во всей чистоте и полноте христианскую основу, "правильную философию христианства", которые заключаются в патристике и аскетике, - однако они не дали им никакого развития. Напротив, на Западе все социальные и духовные формы получили активнейшее развитие, но это развитие строилось на неверных основаниях, в которых христианство смешивалось с язычеством, а начала духовные со светскими. В итоге, оба типа как бы восполняют друг друга: "В нашей Церкви ... совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы" [15]. Киреевский выделяет и ряд других граней оппозиции, что стали впоследствии общим местом во всех сопоставлениях Запада и России: на Западе - принцип автономии и суверенных прав индивида, господство внешних норм, примат логики и рационализма; в России же взамен права - правда, социум - не из атомов-индивидов, а из малых общностей, органически входящих друг в друга (семья, сходка, вече), и выше рациональных принципов - Предание Вселенской Церкви.
При всей схематичности и спорности, в этих рассуждениях уже сквозили основы некой системы, и в ближайшие годы эта система возникает на свет. Следующий этап становления славянофильства - снова в лоне кружковой культуры: 1842-1845 гг. вошли в историю русского самосознания как время острых и содержательных идейных споров, в итоге которых окончательно оформляются два идейные течения, славянофилов и западников, полемически противостоящие друг другу. Эти исторические споры известны по многим описаниям, венец которых - блестящие страницы "Былого и дум" Герцена. Разыгрываясь в Москве, они стали центральным содержанием городской жизни; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они захватывали внимание всего общества. "Москва сороковых годов принимала деятельное участие за мурмолки и против них... Споры возобновлялись на всех литературных и нелитературных вечерах... раза два или три в неделю. В понедельник собирались у Чаадаева, в пятницу у Свербеева, в воскресенье у А.П.Елагиной" [16]. лагерь западников начинал формироваться также еще в 30-у годы, в кружках Н.В.Станкевича (1813-1840) и Герцена; на новом этапе его центральными фигурами были, помимо Герцена, В.Г.Белинский (1811-1848), историк Т.Н.Грановский (1813-1855), юрист П.Г.Редкин (1808-1891) и др.
В этих спорах Хомяков впервые выступает на сцену как крупная и яркая общественная фигура, бесспорный лидер народившегося движения. Именно в эту пору складывается его образ, каким он остался в летописях русской культуры: образ неутомимого и непобедимого полемиста, великого эрудита и острослова, преданного защитника православно-славянофильских позиций. Классический портрет его дан Герценом: "Ильей Муромцем, разившим всех со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков... Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол,нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами... Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете - от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста... Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставляя человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное... в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме" [17]. Как ясно читателю, в этом ярком описании отсутствует, однако, главное, самый стержень жизни и личности Хомякова: его вера. Поэтому необходимой коррекцией к герценовскому портрету служит замечание Бердяева: "Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева: то был неведомый ему мир... Сущность Хомякова была для него так же закрыта, как сущность всех людей религиозного духа" [18].
При всей живости кружковой культуры с ее дискуссиями, она не производит обычно основательных и завершенных плодов. Вполне конституировавшись к середине сороковых годов, получив в ходе споров и свое имя (данное от соперников и заведомо неудачное: тема славянского братства никогда не была главной для движения) [19], раннее славянофильство не создало, однако, значительной литературы. Не оставило оно и никаких книг, где была бы цельно представлена платформа движения. Корпус писаний, в которых выдвинуты и развиты основы славянофильской идейности, совсем невелик. Он почти исчерпывается набором статей трех авторов - Хомякова, Ивана Киреевского, Константина Аксакова (1817-1860), и подавляющей частью эти статьи принадлежат типичным жанрам кружковой литературы: здесь тексты на случай, эссе, полемика, неоконченные наброски... У Киреевского преобладают философские и культурфилософские темы, вопросы эволюции и типологии русской и европейской мысли, у Аксакова - российская история, филология, фольклор, у Хомякова же - едва ли не всеохватный спектр обсуждаемых областей: религия и философия, история и литература, экономика и искусство... Здесь проявлялся его знаменитый универсализм: он "не был специалистом ни по какой части, но все его интересовало, всем он занимался, все было ему более или менее известно и встречало в нем искреннее сочувствие" (Кошелев). И тем для него предопределялась объединяющая, центральная роль в движении. Что же до самих взглядов, то Киреевский наиболее умерен в общеславянофильских утверждениях самобытной особливости России и ее преимуществ перед Западом; он почти удерживается в пределах общих положений о том, что отличия исторических и религиозных истоков русской культуры ставят ее перед своими особыми заданиями, и в исполнении их она должна неизбежно обрести собственный оригинальный облик и тип, включая и собственную философию. Аксаков, напротив, наиболее неумерен; с наивным пылом, заостряя и доводя до крайности, он утверждает славянофильские тезисы словно догматы новой веры. В итоге, также и в этом Хомяков оказывается центральной и ключевой фигурой. Обращаясь к обсуждению его текстов, мы можем видеть в них не просто личное творчество, но наиболее адекватное и аутентичное выражение славянофильской доктрины.
Не следует, однако, считать, что все творчество Хомякова без остатка посвящено только выражению доктрины. Главный предмет нашего внимания, богословие соборности, выходит, безусловно, за рамки славянофильства; как мы увидим, его уместней рассматривать как особый этап, зрелое завершение всего пути хомяковской мысли. Особняком стоит и литературное творчество, драмы и стихи Хомякова, как равно и пресловутая "Семирамида", обширные записки о всемирной истории (хотя, в силу редкой цельности его внутреннего мира, его творчество всюду движимо одними идеями и может, если угодно, причисляться к славянофильскому руслу). Желая отобрать тексты, где развивается славянофильское учение, мы обнаруживаем всего полторы-две дюжины статей, обычно написанных по частным и полемическим поводам и лишь побочно касающихся принципиальных проблем. Но здесь проявляется яркая особенность личного стиля Хомякова, еще одна печать цельности: хотя тематика его работ предельно пестра и чаще всего совершенно эмпирична, конкретна [20], однако из текста в текст, бегло, но настойчиво повторяясь, мелькают одни и те же утверждения и идеи весьма общего свойства. Варьируясь, эти повторения складываются, в конце концов, в некоторый идейный комплекс, весьма цельный в себе, хотя и крайне далекий от научной систематичности. Больше того, это и не просто комплекс идей: за всем проступает один определенный умственный паттерн, рисунок мысли, одна базовая парадигма. Впервые наметившись в текстах кружкового периода, пройдя в своем развитии ряд этапов, эта парадигма навсегда остается стержнем хомяковской мысли.
3.
Как мог уж видеть читатель, Хомяков - сильная, своевольная натура, человек полемической и бойцовской складки. Эти качества личности отразила и базовая парадигма его воззрений. Суть парадигмы можно передать так: в любой теме, проблеме, сфере реальности философ стремится увидеть действие двух противоположных стихий или же альтернативных принципов устроения всего сущего, а в конечном счете, даже и двух бытийных, онтологических начал. В итоге, реальность предстает под знаком вездесущего противостояния этих стихий в их всевозможных проявлениях; но стоит заметить, что это противостояние отнюдь не мыслится по гегелевскому образцу; оно не носит характера диалектического противоречия и не снимается в каком-либо диалектическом синтезе. Базовая оппозиция двух стихий или принципов возникает у него в самых разных формах, разных контекстах, причем в этом многообразии прослеживается некая эволюция: сначала оппозиция видится им на поверхности вещей, в частных явлениях исторической и социальной жизни, но постепенно она начинает осмысливаться как фундаментальный философский и онтологический фактор.
Исходная интуиция Хомякова - полярная противоположность всего естественного, органического, свободно растущего изнутри - и искусственного, механического, регулируемого и регламентируемого извне. Ясна ее связь, ее согласие с устоями его жизни и личности: вся его биография, вся стратегия жизненного поведения выражают тягу к органическому существованию в свободной гармонии с окружающим (что сегодня мы бы назвали экологическим идеалом). Именно таким существованием виделся ему избранный им жребий усадебного помещика и частного человека. Как мы говорили, его космосом служил мир расширяющихся органических оболочек, живых единств, своего рода экосистема: семья - род - община - народ; не быв ни дня на государственной службе, он твердо отделял себя от аппарата внешнего, механического управления обществом (армию же он считал народной защитою, не выходящей из органического уклада). - Итак, основная интуиция мысли Хомякова, будучи в полном соответствии с космосом Хомякова и образом его жизни, явилась как непосредственное осмысление его опыта. Слегка огрубляя ради удобства, мы будем полагать, что раскрытие этой интуиции прошло в творчестве мыслителя два этапа: на первом из них в центре стояло развитие славянофильского учения, на втором - учения о соборности, богословские и экклезиологические вопросы; эти этапы мы кратко будем называть, соответственно, "славянофильским" и "богословским". Такое членение оправдывается хронологией текстов Хомякова и достаточно традиционно (его, в частности, проводят комментаторы последнего научного издания этих текстов, М.1994).
В настоящей главе мы рассмотрим первый этап. Базовая оппозиция раскрывается здесь в трех основных аспектах: 1) в общих философских характеристиках, как то в отношении к категориям свободы, единства, жизни и др., 2) в своей социальной реализации, как оппозиция двух типов общественного устройства, социума, 3) в историкокультурной, цивилизационной реализации, как оппозиция Россия - Запад.
На славянофильском этапе, дискурс текстов Хомякова, письменный, вполне следует его устному; он сознательно отстаивал примат устной речи: "Изустное слово плодотворнее писаного... в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем с пером в руках" (Воспоминания Кошелева). Пред нами то, что называют "ораторствование", пространные монологи в салоне или кружке. Забота ораторствующего - увлечь и уговорить слушателя-читателя; и на то нужна, в первую голову, непрерывность речи, ее цепкая связность в каждом звене: что создает иллюзию убедительности, но, разумеется, не подлинную доказательность рассуждения. Здесь дозволены риторические уловки, логика выдержана локально, но в глобальном может быть спутанной или никакой, язык случаен, словоупотребление сугубо контекстуально и те же термины зачастую имеют разные значенья в разных местах - что, как правило, не поясняется и не уточняется. Лишь на позднем этапе текст Хомякова отразит некоторую работу постройки понятий, возведения обыденной речи в философский или богословский дискурс. Покамест же перед нами - только мелькающие в разных статьях, выраженные в разнородных формах бинарные оппозиции; и реконструкция стоящих за ними философских позиций в известной степени приблизительна.
Прежде всего, в картине реальности у Хомякова выделяется явственное верховное начало, зиждительная стихия. Она обозначается обычно как "жизнь"; но это - жизнь не в биологическом, а весьма обобщенном, идеализированном и отчасти туманном смысле: идеальное органическое бытие или сущее, полное в себе, всецело ии всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Представления о подобном начале или образе бытия, определяющие свойства которого - единство и цельность, самодостаточность, внутренняя подвижность и связность, обычны для органицистских концепций; но та концепция, что выступает из хомяковских текстов, далеко не исчерпывается ими. Как поясняет он, жизнь трактуется им "в высшем значении умственном и духовном", т.е. включает в себя сознание и самосознание, разум, дух; она характеризуется как "самопознающаяся жизнь", "разумная и духовная", и, например, термин "жизненная сила" у него значит обычно то же что "духовная сила". Тем самым, понятие или интуиция "жизни" у Хомякова сливает в себе уровни бытия органического и личностного, сближая их почти до неразличимости.
Последним определяется хомяковская трактовка одной из главных черт органического бытия: оно всегда представляет собой единство и сообразование многих частей, "членов организма". Любая органическая философия сталкивается с проблемой - как передать природу, способ осуществления этого специфического единства множества? И решение Хомякова теснейше сочетает в себе органические и личностные принципы. В отличие от чисто органицистских концепций, он наделяет члены, образующие многоединство Жизни, свободой и характеризует их связь как взаимное общение. Вместе с тем, в отличие от чисто личностных, персоналистских концепций, он не наделяет эти члены автономией и самодостаточностью, твердо настаивая, что каждый из них сам по себе вовсе не несет жизненного начала, "жизненности", но только получает его от Целого чрез свою связь с ним. Жизнь как цельность и Целое - единственный исток и носитель жизненной силы. Это положение создает превосходство, первенство Целого над своими частями, а отсюда и перевес, преобладание органицизма над персонализмом в воззрениях Хомякова.
Прозрачная логика ведет от этой концепции Жизни к ее антитезе, противоположному ей началу: им будет, очевидно, такое собрание элементов, в котором специфическая связь Целого и частей, питающая и движущая каждую часть, отчего-либо отсутствует. Такое Целое уже не может являться Жизнью, оно безжизненно. Безжизненность, или "мертвенность", понимаемая как собрание или "скопление" никак не связанных внутренне элементов, как внешне-механически устрояемый и управляемый образ существования, - это и есть понятие, полярное Жизни. Оба принципа или уклада взаимно враждебны и несоединимы: "Отвращение всего живого к мертвому есть закон природы вещественной и умственной" [21]. Как Жизнь наделяется всеми положительными, так Мертвенность - всеми отрицательными свойствами, причем главная часть этих отрицательных свойств есть своего рода испорченная форма, "овнешнение" положительных свойств Жизни: единство, свобода, взаимосвязанность могут делаться из внутренних, органичных - внешними, пустыми, формальными, и тогда это уже характеристики Мертвенности, а не Жизни. Верный признак мертвенности - внешняя упорядоченность, "формализм", который "жизненную гармонию заменяет полицейской симметрией" [22]. Далее, как уже отмечалось, хомяковские оппозиции отнюдь не гегелевы. Диалектическое единство противоположностей не находит себе места ни в отношении Жизни к Мертвенности, ни во внутреннем устроении Жизни как органического единства; оно прямо отвергается Хомяковым: "Нам случалось слышать от невежественной критики ... что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица или каждого народа... Это произвольное положение совершенно ложно... Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что кроме буддаистического нигилизма)" [23]. Наконец, в плане разума мертвенности сопоставляется рассудочность: рассудок, по Хомякову, - "сила разлагающая, разъединяющая", и потому рассудочность (примат, господство рассудка) расценивается как "мертвая и мертвящая"; жизни же отвечает полнота сознания, рисуемая как целостное "жизненное сознание, [которое] ... обширнее и сильнее формального и логического" [24].
4.
В целом, однако, общефилософский дискурс о Жизни и полярной ей Мертвенности остается у Хомякова слишком отрывочен и неглубок; было бы сильным преувеличением находить в его текстах полноценный опыт "философии жизни". Но вполне можно говорить о присутствии в этих текстах опыта социальной философии: ибо львиная доля его рассуждений развивается применительно не к стихии "жизни" как таковой, а к главной конкретной реализации этой стихии, роль которой играет человеческое общество, социум. Больше того, поскольку хомяковское понятие жизни насквозь проникнуто представлениями о личностном бытии, о разуме, сознании и общении, то те элементы, что составляют жизненное многоединство, естественно мыслятся и предстают как связанные меж собой разумные существа, личности, - так что, по сути, его "жизнь", как специфическое соединение органических и личных начал, не столько даже имеет общество одной из своих реализаций, сколько попросту совпадает с ним. (На следующем этапе - см. ниже - Хомяков, однако, решит, что воплощением предносящегося ему идеального соединения Организма и Личности является не мирское общество, а исключительно - Соборная Церковь).
На описываемом этапе, общество рассматривается Хомяковым как подлинное всеединство, совершенное соединение лиц, само также имеющее природу и статус личности ("каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек" [25]) и одновременно - природу и статус организма (в нем "человек... получает значение живого органа в великом организме" [26]). Принцип, за счет которого общество, совокупность множества членов, есть, вопреки тому, цельная личность и единый организм, - это общение между его членами. Общение - центральный принцип социальной философии Хомякова, оно конституирует ключевые свойства как общества в целом, так и отдельной личности. Оно трактуется как целостная, глобальная активность человека, в которой должны участвовать все его измерения и стороны: "Общение заключается не в простом размене понятий, не в ... размене услуг, не в сухом уважении к чужому праву ... но в живом размене не понятий одних, но чувств, в общении воли, в разделении не только горя, но и радости жизненной" [27]. Благодаря общению, общество как лицо, личность приобретает свои характерные черты: "Только в живом общении народа могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах" [28]. В отдельном же человеке лишь из общения, в общении возникают и развиваются все его высшие свойства и способности, умственные, нравственные, духовные: "Животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ... отрешенный от жизненного общения единичный ум бессилен и бесплоден... только от общения жизненного может он получить силу и плодотворное развитие" [29].
Этот панегирик общению несет в себе главную специфику не только социальной философии, но и антропологии, антропологической модели Хомякова - их крайний органицистский и коллективистский или лучше сказать, общинный уклон. Здесь ярко сказывается общежительный, "киновийный" характер его духовного типа и духовного мира. Общение - обобществление, социализация человека, и в том особом "жизненном общении", какого требует Хомяков, это обобществление выступает глубинным и всецелым, захватывающим всю природу человека. Человек Хомякова - существо всецело общественное; человек же, взятый в своей отдельности, т.е. в отрыве от общения, индивид, есть сугубо отрицательное понятие, носитель всех негативных свойств. Его высшие способности, как мы видели, "бессильны и бесплодны" (ср.еще: "разумная сила личностей основана на силе общественной, жива только ее жизнью" [30]), ему дано лишь "мертвенное одиночество эгоистического существования", и единственный путь к жизни для него - преодолеть, разорвать свою отделенность. "Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад... надобно, чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех... люди должны быть связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви" [31], - причем, что существенно, эта "свободная и разумная любовь" значит, по Хомякову, безусловный приоритет общественных интересов и подчинение индивида обществу: "Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением" [32]. Сколь угодно учитывая, что "органическое соединение" - не формальный диктат, а "свободно и разумно", нельзя все же не увидеть в такой модели явного социоцентризма, первенства и перевеса общественных ценностей общественных ценностей над личными. Радикально различны и установки и сам настрой, тон, с какими мыслитель обращается к выражениям Целого - "жизни", народу, обществу - и к отдельному элементу Целого, индивиду: в первом случае царит пафос неприкосновенности, бережного сохранения, во втором - волевой, повелительный подход, требование готовности измениться, отказаться, пожертвовать... На позднем этапе, в учении о соборности, этот дисбаланс будет заметно умерен. Однако произойдет это уже не в рамках социальной философии - которая так и останется глубоко социоцентричной - а в рамках учения о Церкви.
Отсюда намечается прямой путь к антитезе, понятию, полярно противоположному обществу как "великому организму". Ясно, что такую противоположность представит для Хомякова собрание людей-индивидов, в котором "жизненное общение" заменено формальными связями. Это - альтернативный тип социального устройства, которому философ отказывает даже в имени "общества". В его обычной манере, два типа противопоставляются друг другу в самых разных аспектах. Первому типу соответствуют понятия общество, община. Народ, второму - ассоциация, коммуна, дружина. Серия их противопоставлений прямо продолжает оппозицию Жизнь - Мертвенность, раскрывая ее в социальных категориях. Первый тип устройства - "община живая и органическая", второй - "числительное скопление бессвязных личностей", "случайное скопление человеческих единиц, связанных или сбитых в одно целое внешними и случайными действователями" [33]. Подробно сопоставляются связи и отношения, нормы и принципы, характеризующие социум того и другого типа; и всюду на одном полюсе - внутренние и органичные свойства, на другом - внешние, формальные. Узы между членами общества, народа - "истинное братство", узы в ассоциации - "условный договор". В сфере права, с одной стороны - "живая правда", "законность внутренняя, духовная", с другой - "мертвая справедливость" и "законность внешняя, формальная"; при этом, в основе внутренней законности - "признанная самим человеком нравственная обязанность", внешней же - в конечном счете, лишь принуждение, сила. Единство в решениях и действиях достигается в одном случае чрез общее согласие и единодушие, в другом - чрез формальное большинство или единогласие, ибо "единодушие... выражение нравственного единства и большинство... выражение физической силы, а единогласие... крайний предел большинства" [34]. В двух противоположных формах предстает и свобода. В органическом социуме, это - "положительная свобода", "тождество свободы и единства", выражения которого - согласная гармония во внешней жизни общества, единодушие в жизни нравственной и единомыслие - в духовной ( в силу единства истины, по Хомякову, свобода разума должна приводить не к различию, а к единству взглядов). В противном же типе - "отрицательная свобода", проявляющаяся в бунте и разномыслии. Далее, органическому устройству чужда централизация, поскольку она держится приказным порядком, администрированием; вместо нее должно быть "процветание местной жизни и местных центров". Разумеется, чужд этому устройству и бюрократический аппарат; по Хомякову, чиновник есть агент, носитель Мертвенности в социальном организме.
Наконец, отметим важную тему о роли генезиса, истока социального организма. Здесь рассмотрение делается диахроническим, и социум выступает как исторический организм. Хомяков выдвигает тезис: принадлежность социума к тому или другому типу определяется истоком его истории. Именно, если в этом истоке лежали мирные объединительные процессы, социум будет органическим; если же социум создался в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь "случайным скоплением", что управляется принудительными правилами. Роль истока остается, т.о., непреходящей и определяющей для всей истории любого человеческого сообщества: "Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше" [35]. Здесь мысль Хомякова отчетливо обнаруживает археологическую ориентацию [36]. Подметив эту черту, мы замечаем сразу, что ею диктуется и то, как изображает Хомяков отношение личности и общества. Для человека общество-организм есть тоже его исток, отечество, вскормившее его лоно, - и потому роль его остается пожизненно определяющей. Этот археологизм мысли, что был присущ также и древним грекам, освещает нам многое в текстах Хомякова. Вот фраза, что легко может показаться выспреннею риторикой: "Отечество... это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу без того, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло" [37]. Но ясно теперь, что этот пафос отечества, родимого лона укоренен в самой природе мысли философа (как и в его жизни) и вполне сродни такому же пафосу у эллинов. И столь же эллинским (хотя странным для новоевропейца) предстает заявляемое Хомяковым резко негативное отношение, едва ли не страх перед эмиграцией: "Строго осуждается человек, без крайней нужды бросающий свою родину... влачит он грустную и бесполезную жизнь [38]... Кто оторвался от своего народа, тот создал кругом себя пустыню" [39]. Читая такие слова, живо вспоминаешь, как страшен был для грека суд черепков... Ясно становится и еще одно: социоцентризм Хомякова отнюдь не противоречит его стойкому свободолюбию. Ибо первенство общества, народа над человеком оказывается необходимостью внутренней, а не внешней - необходимостью связи с собственным своим истоком; и эта связь - источник силы, а не помеха свободе человека.
5.
Тема об историческом истоке лежит на рубеже между социальною философией и цивилизационной, историкокультурной проблематикой. Для славянофилов эта проблематика, рассматриваемая нами последней, стояла, напротив, на первом месте. В фокусе их рефлексии была изначально тема, которую следует назвать так: Россия и Запад в различии их духовного облика и пути развития. Тезис об определяющей роли истока служил ключом к решению темы. Прежде всего, славянофилы представили свою трактовку генезиса, исходных этапов истории России и западноевропейских стран. Она не лишена была оригинальности и новизны, но равно и тенденциозного произвола. Суть этой трактовки, приписывавшей России решающее изначальное превосходство пред Западом, с прямотою и упрощенностью выразил "передовой боец славянофильства" Константин Аксаков: "В основании государства Западного: насилие, рабство и вражда. В основании государства Русского: добровольность, свобода и мир" [40]. Сложение русской народности, зачин русского общественного бытия - мирный естественный процесс, протекающий на исконной территории славянских племен, движимый внутренними силами сближения и согласия - и соответственно, приводящий к единому социальному организму. Напротив. Корни истории западных народов - войны Рима с варварами, вторжения и завоевания, племенная вражда, миграции... - и эта стихия могла породить лишь принудительные, "условные и случайные общества", состоящие из "бессвязных личностей". На языке славянофилов, здесь в первом случае в истоке - единство, в другом - раздвоение (завоеванные - завоеватели), на современном же языке, здесь два типа этногенеза, из коих один - процесс гармонического соединения, другой - борьбы и насильственного покорения; и они порождают два диаметрально различных типа социума и типа истории. Таково славянофильское решение проблемы "Россия - Запад".
Концепция логична, стройна, единственный вопрос - верна ли? Тезис о двух полярных типах "истока", этногенеза никогда не был проведен на уровне научного исследования - и не может быть проведен, ибо противоречит и старой, и современной науке. Он остался лишь декларацией, идеологемой; но тезис о двух полярных типах социума Хомяков и его соратники пытались отстаивать всерьез. Для этой цели было необходимо найти в русской истории, русской жизни такие явления, институты, структуры, которые воплощали бы в себе органический строй социального существования и вместе с тем не имели аналогии на Западе. Подобные примеры искались с усердием и обнаруживались как в крупных, так и мелких феноменах истории и современности. Указывались вече, земская дума, древнерусские формы суда (где виделась особая система "общинного права"), обычай взаимного поручительства, крестьянская сходка... Но главным и центральным примером был с самого начала один: пресловутая "община", или же "мiр", традиционная форма организации сельского сообщества на Руси. Как требовала концепция, славянофилы утверждали уникальность этой формы и ее полную неизвестность на Западе: "Мыслители западные вертятся в безысходном кругу, потому только что идея общины им недоступна. Они не могут идти никак дальше ассоциации (дружины)" [41]. Если западные социальные формы основаны на договоре (как воинские дружины) или на формальном римском праве, то община - на "естественном и нравственном братстве и внутренней правде". За счет этого она приобретает такие "общежительные добродетели ... которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз..." [42]. На Западе же изначальная раздвоенность неизбежно родит "мертвенность" во всех сферах существования. Влекомые своей догмой, славянофилы оказываются пионерами печально знаменитой темы о "загнивании Запада"; они без конца твердят о "духовном замирании Западного мира", "внутреннем омертвении людей", "распадении западной жизни" и т.д. и т.п. Образ Запада у славянофилов - тенденциозный идеологический конструкт; и следы этого мы встретим еще в трактовке инославия у Хомякова. О дефектах этого образа-конструкта мы уже говорили во Введении - но стоит заметить, что его несостоятельность не значит еще несостоятельности общего тезиса о различии парадигм, типов исторического развития России и Запада. Этот тезис требует более углубленного разбора и можно напомнить, в частности, что в пользу него решительно высказался Пушкин: "Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою... ее история требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада" [43].
Крестьянская община и утверждаемые за ней высокие принципы составляют ядро социального идеала и социальной утопии славянофилов. Апология общины - краеугольный камень славянофильской идеологии. Вслед за тезисом о мирном истоке национальной истории, здесь - второй камень, на коем зиждется утверждение русского превосходства перед Западом: "Славянская сельская община, русский мiр... лучший, святейший остаток народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа" [44]. Чтобы это превознесение общины стало понятней, напомним еще одну из ведущих черт славянофильского мышления: твердый примат нравственности, примат этических начал над юридическими, рациональными и всеми иными. Движущий пафос раннего славянофильства (в отличие от позднего) есть пафос нравственный, и уникальность общины виделась именно в нравственных достоинствах (ср. 40 ), средоточие и хранилище которых консервативная мысль всегда ищет в "неиспорченной" сельской жизни. Религиозные же начала на данном этапе покуда глубоко не продумываются; славянофилы признают их верховную роль, но в реальных проявлениях, по сути, отождествляют с нравственными. Здесь можно уловить общность с протестантским мировоззрением, в котором обычно видят сближение или даже отождествление религиозного элемента с нравственным. Но есть и важное отличие: этика протестантизма носит индивидуалистический характер, этика славянофильства - коллективистский, "общежительный", что уже предопределяется его социоцентрическим уклоном (хотя Хомяков уделяет известное внимание и "правам личности"). Поздней, в учении о соборности Хомяковым будет ясно осознано, что религиозные начала - иной природы, нежели социальные, включая и общинную этику. Эмпирический социум не может дать их совершенного воплощения; и, преодолевая всегдашнюю тягу славянофилов к идеализации Древней Руси, Хомяков полемизирует с Иваном Киреевским, утверждавшим, что "христианское учение выразилось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта Древней Руси" [45].
Далее, та же тема "Россия - Запад" предстает у славянофилов еще и в другом обличье. В ходе истории, западные начала были заимствованы Россией, укоренились в ней и даже достигли господства: в России сложился своего рода "внутренний Запад", уклад, утративший соответствие органическому типу социума и следующий западным образцам. В итоге, свершилось раздвоение социального организма; оппозиция Россия - Запад породила внутреннюю оппозицию "Россия подлинная - Россия вестернизованная". Не будет преувеличением сказать, что вся славянофильская трактовка русской истории - лишь утверждение и раскрытие этой оппозиции. Пред нами вновь четкая идеологическая схема. Сначала - Древняя Русь, являющая, благодаря гармонии своего истока, подлинно органическое общество. Затем -Московское Царство; в нем органические устои жизни подтачивались и искажались, но тип социума оставался прежним. По органической модели славянофилов, этот тип определяется истоком и может измениться лишь за счет внешних привнесений: именно, когда связь с истоком разрушается и привнесения получают возможность вытеснить исконные устои, занять их место. Должно произойти, иными словами, радикальное возрастание роли внешних, заимствуемых извне элементов; и именно такое возрастание принесла деятельность Петра I. Уже в первом тексте славянофильства прочтем: "С Петром начинается новая эпоха. Россия сходится с Западом, который до того времени был совершенно чужд ей" [46]. Константин Аксаков, как обычно, еще более резок: он прямо говорит о "совращении России на путь западный". При этом, прежний уклад не исчез вполне; в его лоне остались низшие сословия, "народ", тогда как новый вестернизованный уклад стал воплощаться высшим сословием, охватив сферы просвещения и образования, администрации, государственности и проч. Итогом же явился "разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением" [47].
Итак, послепетровская Русь - социум новой природы, внутренне разорванный, раздвоенный. Но в органической парадигме, раздвоенность - залог мертвенности, и для славянофилов, современная им Россия - больное общество; их долг, как видится им, - описать недуг, поставить диагноз и указать путь исцеления. Славянофильская речь о современной России - в отчетливо медицинской тональности (ср.: "глубокая рана нашего внутреннего раздвоения", "наша внутренняя болезнь" и т.п.), и главная черта недуга определяется Хомяковым как подражательность. Диагноз - в полном согласии с органическою моделью. Существование организма - развертывание его собственного, внутреннего истока, оно определяется внутренней логикой этого развертывания. Организм - в том числе, организм духовный, личность, Жизнь - из самого себя, изнутри берет логику своего бытия: "Всякое живое создание имеет свои законы бытия, имеет свой строй и лад [48]... духовная личность народа может выражаться только в формах, созданных ею самой" [49]. Иными словами, организм с необходимостью само-бытен, аутентичен; и ясно, что это невозможно для сущего, чье существование состоит в подражании, имитации некоторого другого сущего.
Так возникает еще одна бинарная оппозиция: Самобытность - Подражательность. Ею определяется вся специфика существования раздвоенной России. Как во всех славянофильских оппозициях, ее полюсы предельно неравноценны, и славянофильский анализ русской жизни весь почти представляет собою разделение ее на самобытные и подражательные явления, хвалы первым и обличения вторых. Обличение Запада как такового здесь отходит на задний план: "внутренний Запад" и хуже, и опасней подлинного Запада, ибо последний создавал и настоящие ценности, а подражательность вредоносна всегда, по самой природе, даже если образец доброкачествен. Органическая стихия не терпит смешений, и "внутренняя жизнь народа приходит в нестройность и разлад, когда она позволяет струе жизни чужой влиться в ее жилы" [50]. Всегда неизбежна "вражда самобытного начала и чужеземного наплыва", и всегда "введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством" [51]. Поэтому воздействие западной культуры ("просвещения", в славянофильском дискурсе) в России может быть только отрицательным: "Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни [52]... приобрести жизненные силы посредством полного внутреннего соединения с живым просвещением Запада невозможно" [53]. Действуя как идеологические шоры, органическая модель вынуждает Хомякова утверждать, что европеизированная культура России вообще неспособна приносить ценные плоды - хотя подобные утверждения уже и в сороковых годах явно расходились с реальностью. Вместо трезвого признания этой реальности, модель толкает его к идеологизированной эстетике, стоящей на узко понятом принципе народности искусства и творчества (ср.: "Всякое художество должно быть и не может не быть народным... Оно не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице... духовная сила народа творит в художнике" [54], etc.). Поздней, еще более огрубляясь, этот принцип усвоен был советской эстетикой социалистического реализма.
Таков славянофильский диагноз "внутренней болезни" России. Что же до исцеления, то его рецепт уже подсказывается диагнозом: коль скоро болезнь подражательности не является врожденной, и организм России был изначально свободен от нее - значит, восстановление здорового организма есть возврат к изначальному состоянию. Есть "древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться" [55]; необходимо осуществить "живое соединение со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью" [56]. Однако идеализация Древней Руси была у Хомякова умеренней и трезвей, нежели у других славянофилов. "Западное совращение" путей России он полагал ее собственной виной, следствием ее недостатков: "Вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа... Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания" [57]. Вдобавок, критикуя Гегеля, философ все же достаточно признавал его, чтобы не отождествлять цели развития с простым восстановлением исходного состояния; и, в итоге, вполне совпав с подходом диалектическим, он утверждает, что искомая цель русского развития - "Древняя Русь, но уже сознающая себя", то есть достигшая просвещения светом христианства всех областей жизни.
Нет, однако, сомненья, что и с такой поправкой историческая схема Хомякова и славянофилов - типичная ретроутопия, модель, помещающая общественный идеал в дальнее прошлое, исток истории, Золотой Век... На первый взгляд может показаться, что эта ретровертность порождена и оправдана конкретными фактами: ведь и вправду русская история на определенном этапе, с Петра, приняла усиленную "западную прививку", с тем круто изменив свой характер. Однако легко понять, что дело, на поверку, не в фактах. Пред нами - определяющая черта известного типа мысли, архаизирующего, традиционалистского, консервативного: для такого мышления с историческим процессом связана априорная интуиция совращения или порчи, утраты, отпадения от благих основ... - и при любом ходе истории, в любой исторической фактуре оно отыщет подтверждающие события и факты. Так, для традиционалистского сознания Запада подобною порчей выступало распространение идеалов Просвещения; для консервативного сознания Франции эпохи Великой Революции агентами совращения, как для славянофилов Петр, служили Вольтер и Руссо. Очевидным образом, сознание здесь тяготеет к мифологической стихии - к мифологемам Падения, Эдема, Золотого Века...Но в случае Хомякова эти архаизм и мифологизм мышления парадоксально сочетаются с противоположными чертами, с пафосом творчества и новизны. Он нисколько не одобряет русской наклонности к обрядоверию и подчеркивает "церковную свободу в отношении обряда". Его вражда к заимствованиям - отнюдь не вражда к нововведениям вообще, "инновациям". Скорей напротив: в его понимании, верность истокам требует смелой воли и исторического действия, динамизма, ибо означает, как видели мы выше, внедрение этих христианских истоков во все сферы жизни. И в этой диалектике верности, понятой как творчество и долг творчества, он оказывается предтечей сегодняшнего этапа православной мысли, этапа неопатристического синтеза.
6.
Пора подвести итоги. Как мы убедились, в свой первый, славянофильский период мысль Хомякова развертывает содержание троякого рода: отдельные общефилософские концепции - социальная философия, более цельная и развитая - наброски этнокультурных, цивилизационных теорий. Далее, к этому следует добавить и целый веер менее крупных тем, в которые заводит философа его пресловутый универсализм; самые значительные из них - русская история, эстетика, лингвистика. Дадим этому содержанию беглую заключительную оценку.
Наследие славянофилов не было позабытым никогда; на любом своем дальнейшем этапе русская мысль так или иначе обдумывала и оценивала его. Но эту вечную актуальность ему обеспечили не столько его идеи, сколько его вхождение в некоторую новую проблематику - такую, которую никогда не свести к законченным концепциям и теориям. Проблематика русского самосознания остается всегда открытой, представляя собою пребывающий топос русской мысли. В строгом смысле, славянофилов нельзя считать ее первооткрывателями - в какой-то форме темы самоопределения и самосознания всегда присутствуют в культуре нации. Однако именно славянофилам и, в особенности, Хомякову, принадлежит заслуга ее выдвижения в центр, ее фронтальной и настойчивой постановки, тематизации. Далекая от научной основательности, эта тематизация все же включала в себя все нужные элементы: набор тем и проблем - набор рабочих понятий - набор идей и решений. Ядро всего этого комплекса - загадочный концепт "самобытности", куда сгущенно вобрано все, что касается специфических отличий "русского пути": парадигмы русской истории, социального устройства, менталитета... Лишь очень отчасти он совпадает с пресловутым понятием Volksgeist, "народного духа", в романтическом дискурсе. С трудом поддающаяся артикуляции, вызывающая по сей день не только критику, но и враждебные насмешки, карикатуру, сакраментальная "самобытность" несет, тем не менее, реальное содержание, тесно связанное с понятиями самоопределения, этнокультурной идентичности и т.п. - и прочно закрепилась уже в числе ключевых слов-символов русского сознания. Ее защита у славянофилов никак не может приравниваться к националистической или шовинистической позиции (хотя история концепта красноречиво показывает и то, как легко его утверждение может соскользнуть в шовинизм и национализм). Вестернизация - как замечалось в истории многих культур, вовсе не только русской - несет реальную угрозу нивелировки, утверждения монологической культурной модели. И когда Хомяков в "Письме об Англии" утверждает и превозносит самобытность отнюдь не русской, а английской культуры, исторического уклада, менталитета, он утверждает не националистическую, но полифоническую концепцию культуры. Поэтому современная философия может видеть в славянофильской защите самобытности - защиту экологического принципа ценности и необходимости разнообразия культур.
В контексте европейской культуры XIX столетия, давно стало общепринятым (особенно среди западных авторов) утверждать коренную зависимость славянофильства от немецкого романтизма и шеллингианства, а также проводить параллель между воззрениями славянофилов и французских традиционалистов. Эти западные явления также принадлежат широкому руслу органического мировоззрения, и названные связи, несомненно, имеют место (хотя зависимость от романтизма часто весьма преувеличивается [58] и, во всяком случае, у Хомякова она гораздо слабее, чем у Киреевского). Однако, наряду с ними, мы бы считали нужным указать и еще одну параллель - с течением либерального католицизма, представители которого были убеждены в ценности древней традиции единой Церкви до разделения и с этих позиций противостояли ультрамонтанству и усилению папской власти, а позднее составили ядро
Старокатолического движения. Как славянофилы, так и либеральные католики были защитниками духовной свободы, представляя лояльную, умеренную и традиционалистскую оппозицию господствующим силам неограниченной власти - власти папы на Западе, царской бюрократии - в России. Оба течения тяготели к древнему, идущему от ап. Павла и первохристиан учению, согласно которому единство Церкви основано не на формальном авторитете, а на Духе Святом, являющем Свое присутствие в единящей любви, и выразили эту свою позицию в богословских учениях, развитых И.А.Мелером (1796-1838) на Западе и Хомяковым в России. Как хорошо известно, оба эти учения имеют глубокую близость между собой и, как писал о. Георгий Флоровский, столь примечательное родство экклезиологического видения означает "подлинную духовную встречу между Мелером и Хомяковым". Другой мыслитель из либерально-католических кругов, Франц фон Баадер (1765-1841), был известен и почитаем в славянофильской среде еще более чем Мелер.
Как часто выражались в Серебряном Веке, у славянофилов - "правда вопросов, а не правда ответов"; и выдвинутые ими позитивные решения, конкретные теории закрепились гораздо менее, чем выставленные вехи и символы. Это верно и относительно главной теории, что представляет крестьянскую общину в качестве идеала общественного устройства. Славянофильская трактовка общины, как равно и придание общине роли социального идеала, в целом, не были приняты исторической и социальной наукой. Однако, как было давно замечено [59], эти славянофильские концепции весьма сближаются с социальной философией Ф.Тенниса (1855-1936), который в известной книге "Общность и общество" (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) развил учение о двух противоположных типах социальной связи и организации. Связь-общность, Gemeinschaft, определяемая как сообщество индивидов, наделенных естественной волей (Wesenwille), - прямой аналог органического социума, "живой и органической общины" славянофилов, и точно так же "общество" Тенниса, Gesellschaft, или сообщество индивидов, наделенных рациональной волей (Kurwille), - аналог славянофильского понятия формальной ассоциации, связуемой лишь условным договором. Поздней эта оппозиция Тенниса была развита и углублена М.Вебером и его школой, выделившими "патримониальный" (отеческий и народный) тип социума, противостоящий феодальной дружине и сеньории. Но, в противоположность славянофилам, утверждавшим уникальность русской общины, в немецкой социологии и связь-общность, и патримониализм суть универсальные явления; в частности, по Теннису, Gemeinschaft имеет целую серию исторических примеров, среди которых "марка" в средневековой Германии, индийская сельская община и др.
За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft - Gesellschaft и т.п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы - отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от "обычного" исторического процесса, где все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.
И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни - хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути - драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах - коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.
Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции "растущее из семени - прививное" и т.п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она получалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия... Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это - обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал - энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых... И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии - подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики [60].
В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые "социальной ботаникой", этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я.Данилевским (в книге "Россия и Европа", 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о "типе, который скрывается в самом корне народного бытия" [61]. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912-1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.
Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.
|
