Мне поставлен вопрос о спасении в миру: насколько сегодня применимы аскетические наставления отцов, каково может быть их приспособление к конкретной современной жизни?
     Первая предпосылка та, что Евангелие было провозглашено для всех без исключения. И если Христос нам предложил евангельский идеал, евангельский путь, именно не делая различения, не указывая каких-то специальных отдельных разветвлений, осуществление его в современной жизни должно быть возможно. Вопрос в том — что и как.
     Большей частью невозможны те или другие формы жизни при тех или других обстоятельствах. Но не бывают невозможны те или другие настроения, тот или другой внутренний строй. Скажем, вести созерцательную жизнь по типу пустынника можно в пустыне, заниматься Иисусовой молитвой так, как ею занимался Странник (см.: Откровенные рассказы Странника духовному своему отцу. – Ред.), можно только в условиях его странничества, и т.д. Но это совсем не значит, что нельзя быть лицом к лицу с Богом вне пустыни, что, не будучи странником, нельзя быть в таком же радикальном предстоянии или нельзя заниматься Иисусовой молитвой с той же глубиной опыта. Так что, если ставить вопрос об аскетической жизни, исходя из тех или других форм, — формы могут оказаться несовместимыми с теми или другими обстоятельствами, но это не значит, что их содержание несовместимо.
     Если подумать о том, как эти формы постепенно выкристаллизовывались: во-первых, они не были выдуманы или надуманы. Они постепенно выросли изнутри опыта; потом они стали даваться как условия для искания или нахождения того или другого духовного опыта, но началось-то бесформенно. Когда первый человек ушел в пустыню, у него не было программы, не было представления о том, во что это все выльется, он только знал одно: что ему нужно быть совершенно одному лицом к лицу с Богом и с собой. И уже из этого начали появляться формы; скажем, сразу было обнаружено, что невозможно жить бездеятельно, что надо работать; пустынники, например, плели корзины, во всяком случае работали. Причем труд должен был быть тяжелый, такой, чтобы на него было положено настоящее усилие; труд заключался в том, во-первых, чтобы делать что-то целесообразное (вот — плести корзины), что требовало минимального умственного внимания и никакого внимания сердца, которое могло всецело оставаться Божиим; и, во-вторых, в тяжелых условиях жизни: скажем, ходили за водой на довольно большое расстояние, что представляло собой самый подлинный физический труд.
     Затем был обнаружен целый ряд других вещей. Первые гиганты духа как-то предстояли перед Богом; когда стали к ним прибиваться люди меньшего масштаба, но искавшие под их руководством того же, появилось такое понятие, как послушание; оно стало разрабатываться сначала как общее руководство, а потом развилось в радикальные его аспекты.
     Но главное надо помнить: телесные ли упражнения, душевные ли упражнения, строй ли жизни, правила ли этой жизни — началось все это без намерения что-нибудь “создавать” в этом порядке; строй вырос из внутренней жизни. Поэтому жизнь, когда она есть, может выработать свои формы. Это общее биологическое правило, это правило и общественное и личное, — была бы жизнь!
     Говоря еще о “радикальном” житии... Феофан Затворник, через несколько лет после того, как он уже был в затворе, в одном из своих писем говорил, что отшельничество или затвор создают какие-то условия для внутреннего возрастания, но есть вещи, которым легче научиться среди людей и, пожалуй, легче научиться в миру, чем в монастыре. Например, он указывал на то, что в миру — просто потому что люди не “возятся” друг с другом — ваши ближние вас отшлифуют гораздо быстрее и решительнее, чем братья в монастыре, которые одновременно хотят и себя спасать, то есть не хотят выходить из себя, не хотят применять грубость, не хотят делать то, что вам, может быть, полезно, но что их ранит ответной раной.
     Если поставить себе вопрос о том, в чем сущность евангельского делания, в чем его абсолютная радикальность: думаю, в любви и ни в чем другом; но в любви предельной и радикальной. Не в такой любви, которая обращена на любимых и оставляет в стороне других, не в такой любви, которая все сводит к себе самому. Мы очень разно любим людей; то же слово “люблю” мы употребляем для понятий просто несовместимых. (Есть болгарская поговорка: один любит арбузы, а другой офицеров). Мы “любим” ту или другую пищу, и мы “любим” дорогого нам человека так же, как любим пищу: мы его дотла загрызаем. У одного английского писателя есть книжка: письма старого беса, где он поучает своего племянника, молодого бесенка, который только начал свою подрывную деятельность среди людей. И он пишет о любви: я не понимаю, каким образом Христос говорит, что любит людей — и оставляет их свободными. Вот я, тебя, бесенка, люблю; что это значит? Это значит, что я хочу тобой обладать, я хочу тобой так овладеть, чтобы вне меня ничего твоего не осталось, чтобы в конечном итоге тебя переварить до конца, чтобы ты весь был интегрирован каким-то образом в меня... Это бесовская псевдо-любовь; но это страшно похоже на то, как мы любим людей, хотя, может, не в такой степени и, во всяком случае, не так намеренно. Но очень часто люди говорят нам, если не словами, то поступками: люби меня меньше, но оставь меня свободным...
     В этом смысле любовь евангельская начинается с того, чтобы ставить под вопрос все формы нашей любви, — причем во всех категориях, потому что можно любить родительской, брачной, дружеской любовью так же разрушительно, как этот старый бес любил своего бесенка-племянника. Дальше, если думать, как Христос нас любит: Его любовь нас оставляет до конца свободными. То есть Он берет на Себя, по любви к нам, все последствия этой любви: потому что Он любит, Он делается до конца уязвимым, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих — это слова из Исайи, повторяемые на проскомидии. Ни словом не протестует: делайте со Мной, что хотите, — Я вас достаточно для этого люблю... Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих... причем “друг” в сильном смысле слова, то есть не приятель, не знакомый, а тот, который как бы мой alter ego, “другой я сам”; это видение другого в таком соотношении с собой, что всё, составляющее его судьбу — и моя судьба, со всеми последствиями: и положительными (это не проблема), и отрицательными.
     Для того, чтобы этого достичь, надо действительно отрешиться от себя и забыть себя. Забыть себя, когда кого-нибудь любишь естественно — уже нелегко, потому что и тут себя вспоминаешь. Но когда естественно сердце не влечет к кому-нибудь, забыть себя очень трудно. Я вам могу дать пример. У меня есть прихожанка, которой сейчас недалеко от восьмидесяти лет. В какой-то период жизни она попала в тюрьму. Она мне рассказывала, как на первых порах проходили ночи и ночи допросов. В какую-то ночь она дошла до такого измождения и измученности, что почувствовала: что угодно лучше этой муки. Она сидела, понурившись, и вскинула голову, чтобы бросить вызов своему мучителю; и вдруг обнаружила по ту сторону стола человека, бледного, как смерть, от усталости, такого же измученного, как она, потому что он те же самые часы сидел, только по другую сторону стола. И в то мгновение она поняла, что они не враги, что оба схвачены в водоворот истории, который их разбросал — одного по одну сторону, другого по другую сторону стола, но в сущности оба во власти тех же исторических событий, и лично нет оснований смотреть друг на друга как на врагов. В это мгновение она приняла его, просто согласилась на то, что он имеет право быть там, где он есть, и она — там, где она есть, и улыбнулась. И она мне говорила, что это ничего не изменило в дальнейших событиях, но это совершенно ее переменило в то мгновение. Тут блеснуло признание другого: признание и его права быть тем, что он есть. Это какая-то основная справедливость; не та справедливость, когда мы думаем, что каждый должен получить равную долю чего-либо или что должно быть возмездие или награда за те или другие поступки. Нет, признание другого человека, как он есть, с его собственной судьбой, с его будущим, с его вечным призванием, то есть независимо от меня: он не существует только по отношению ко мне, он существует по отношению к себе, к Богу, Которого он, может, не знает, к целому миру, в котором он себе не отдает отчета.
     И вот здесь любовь Христова делается такой требовательной и страшной, потому что, в конечном итоге, любовь, о которой говорит Христос, это, по словам Феофана Затворника, самоубийство. Епископ Феофан говорит, что никто не может без помощи Божией на себя поднять руку так, как того требует христианская любовь, то есть отречься от себя до такой степени, чтобы, в конечном итоге, себя не помнить, а помнить только другого. Об этом можно было бы еще многое сказать, но по существу это — сердцевина Евангелия, наше уподобление Богу, путь, которым мы приобщаемся Ему, путь, который нам отрыт Богом к брату, к ближнему, к добрым и злым, к своим и чужим, и т. д. И это возможно в любых условиях, причем радикальность может быть одинаковая у монаха в общине, у пустынника или просто у человека, живущего в миру. И общинная жизнь, будь то монастырская или мирская, — отчасти необходимая подготовка. Никогда в традиции монашества не пускали человека на одинокое житье, раньше чем не удостоверились, что он достиг любви и смирения, потому что если он не достиг их, то когда он будет один, без проверки, он будет жить в прелести. Очень легко любить весь мир, когда его нет; очень легко чувствовать смирение, когда никто тебя не унижает.
     Конечно, есть в Добротолюбии вещи, которые трудно осуществимы без организованного аскетизма; но, как Григорий Сковорода говорил, замечательно устроено в жизни то, что все сложное ненужно и все нужное несложно. В этом тоже правда есть, потому что цель или даже форма христианской жизни не в том, чтобы жить так или эдак, а в том, чтобы жить одной самозабвенной, пламенеющей, причем не своей, а Божией любовью.
     И вот в этом смысле, я думаю, много нам надо еще подумать о том, как вести свою жизнь в мирских условиях, то есть о технике этого, о том, что можно применить формально и что можно применить только по духу, ища формы. Но я думаю, что все Евангелие осуществимо в жизни, в обыкновенной мирской жизни; только не надо пробовать жить в миру, будто ты живешь в пустыне или будто ты живешь в монастыре, потому что тогда получается не следование Христу, а обезьянничанье с какого-то образца. Думаю, все мы это делаем в какой-то момент жизни; мы вдруг решаем быть пустынником или чем-то вроде, и стараемся себя подогнать или жизнь подогнать под это. Но это не нужно. Я знаю, есть в Русской Церкви традиция тайного монашества. Тайное монашество тем характерно, что вы не живете внешне так, как жили бы в монастыре или в пустыне, но всё, что составляет монашество, а именно: устойчивость, стояние перед Богом и монашеские обеты — должно быть осуществлено. Устойчивость (у меня нет подходящего слова, латинское stabilitas это хорошо выражает): человек стал и не сойдет с места. Это первый вопрос, который ставится при постриге: обязуешься ли ты не покидать монастыря? Это понимается теперь чисто географически: вот здесь стены, и я обязуюсь не выйти оттуда. Но можно жить в пределах стен и одновременно воображением, мечтой, желанием быть везде; и можно, передвигаясь с места на место, сохранить то, что святитель Феофан называл “внутрьпребывание”, то есть быть всецело внутри себя.
     Это не зависит от внешних условий, во всяком случае, не всецело, потому что не надо обманываться: конечно, какая-то доля физического реального исполнения этой стабильности помогает или, наоборот, может служить проверкой нашей неспособности к ней. Есть очень интересное и, по-моему, при его сдержанности и почти холодности, очень трагическое письмо Феофана, где он рассказывает, как трудно ему давалось себя постепенно приучить к затвору. Вы помните, что он был сначала преподавателем семинарии, затем епископом в Тамбовской епархии и во Владимирской. Перед ним были все просторы, он мог смотреть вдаль, мог передвигаться свободно; и он ушел в монастырский затвор еще относительно молодым человеком. И вот он говорит, что вначале он себе дал волю ходить по монастырю, подниматься на стены и всласть смотреть вдаль. Когда он привык к монастырю, он себе поставил правилом: ходи куда хочешь, но на стену не поднимайся и никакой дали ты больше не увидишь. Он пишет, что этот первый шаг был просто мукой: чувство, что мир кончается здесь, а за стеной весь простор русской земли, которой он никогда больше не увидит. И он долго боролся с соблазном, с желанием взглянуть, посмотреть, то есть, в конечном итоге, выйти из себя. Когда он к этому привык, он себе установил второе правило: ходить только в церковь, в трапезную и на послушания или туда, куда нужно, но не гулять, не ходить по монастырю бесцельно. Эта вторая стадия борьбы ограничила его физический мир и заставила его проверить, насколько он может внутри себя жить. Затем он только раз в неделю стал ходить в церковь и не стал больше ходить в трапезную; и в конечном итоге он заперся в келье. Но не сорваться на этом пути можно, только если каждый шаг соответствует постепенному вхождению в себя.
     Кто-то из отцов пустыни говорил, что в келье можно оставаться безбедно, только если ты весь живешь под собственной кожей; если ты сердцем хоть на вершок вне себя — келья невыносима, потому что ты будешь разбиваться о всякую стену. В этом разница между тюремной одиночной камерой и кельей: человек, который находится в одиночной камере, рвется наружу; человек, который уходит в келью, кого допустили до этого, рвется внутрь, вглубь — и это совершенно другой строй.
     И вот это первое — та стабильность жизни, которая заключается в том, что совершенно не нужно искать Бога где-то, потому что если Его не найти внутри себя, Его не найти и вне себя. И в момент, когда вы это обнаружили, тогда, в сущности, не так важно, где вы: на базарной ли площади или в келье; если вы внутри себя, то вы только внутри себя. Может быть, телесно вы передвигаетесь, но всем бытием вы просто предстоите перед Богом.
     То же самое можно сказать о других обетах. Они кажутся порой очень внешними; скажем, обет бедности или нестяжательности, казалось бы, очень прост. Во-первых, иногда он как будто очень прост, потому что и без него ничем не обладаешь. Но это совсем не так просто, потому что в момент, когда говоришь: да, я мог бы это иметь, но больше не могу, потому что отрекся от этого — самый ничтожный предмет вдруг делается таким привлекательным, таким желанным... Я в 1939 году произнес монашеские обеты, через неделю попал в армию и началось армейское житие. Помню, как-то вечером я сидел и читал; рядом со мной лежал огрызок карандаша — с одной стороны подточенный, с другой подъеденный, соблазняться было действительно нечем. И вдруг краем глаза я увидел этот карандаш, и мне что-то сказало: ты никогда больше за всю жизнь не сможешь сказать: “это мой карандаш”. Ты отрекся от всего, чем имеешь право обладать... И — вам это, может, покажется совершенным бредом, но всякий соблазн, всякое такое притяжение есть своего рода бред — я два или три часа боролся с тем, чтобы сказать: да, этот карандаш не мой — и слава Богу!.. В течение нескольких часов я сидел перед этим огрызком карандаша с чувством, что я не знаю, что бы дал, лишь бы иметь право сказать: “Это мой карандаш”. Причем, практически он был мой карандаш, я им пользовался, я его грыз. И он не был мой; и вот тогда-то я почувствовал, что не иметь — одно, а быть свободным от предмета — совершенно другое дело.
     Поэтому, когда мы говорим о нестяжательности, есть внешняя сторона: не копи, не покупай, не обладай; но главное: не будь связан с предметом так, что, в сущности, не он тебе, а ты ему принадлежишь, потому что всегда бывает так, что оба друг друга держат. Когда я мальчиком был, помню, бабушка мне рассказывала, как после какой-то битвы между турками и греками, где греки одержали победу, в темноте греческий солдат кричит своему офицеру: “Поручик, поручик, я взял турка в плен!”.. Тот отвечает: “Так тащи его сюда!” — “Не могу, он меня слишком крепко держит...” Понимаете, дело-то в том, что он его “взял в плен”, потому что его сторона одолела, но раз, держа его, он и сам не мог двинуться, он такой же пленник был. То же самое с карандашом: он меня держал в плену.
     Теперь к вопросу богатства и бедности: Иоанн Златоуст говорит, что беден не тот человек, у кого чего-то нет, а тот, который желает чего-то, чего не имеет. У вас может быть все, что хотите; одной вещи, которой вы страстно желаете, нет — и вы обездоленный человек. Это бывает в чувствах, это бывает в предметах, это бывает в обстоятельствах. С другой стороны, можно быть удивительно богатым при дикой бедноте. В одной своей книге немецкий еврейский писатель Мартин Бубер рассказывает о раввине, жившем в XVIII веке в северной Польше; жил он в дикой бедноте, в холоде, в голоде, в оставленности. И каждое утро он с воодушевлением произносил молитву, которая называется “Восемнадцать благословений”. Кто-то из его соседей к нему пришел, говорит: “Слушай, как ты можешь быть таким лживым? Ведь ты ни себя, ни нас, ни Бога не обманешь: мы все знаем, что Бог тебя обездолил до конца, — и ты это знаешь; чего же ты Его благодаришь, за что?”.. И тот ответил: “Ты не понимаешь сути дела! Бог на меня посмотрел и подумал: что ему нужно, чтобы он вырос в полную свою меру? Ему нужен голод, холод, одиночество... И этим Он меня одарил так обильно, что я Его день за днем благодарю”. В этом случае понятия богатства и бедности очень своеобразны.
     То же можно сказать о таком понятии как целомудрие. Целомудрие не определяется ни внешним поведением, ни даже, в какой-то мере, чистотой мысли; это гораздо более целостное отношение. Это отношение, при котором, глядя на человека, мы видим в нем кого-то, кого Бог сотворил с любовью, кого Он одарил вечным призванием и вечной судьбой, а нам предлагает этому человеку содействовать и служить, чтобы он достиг полной своей меры. То есть целомудрие — не только половой момент, это момент целостного отношения к человеку. Это, опять-таки, осуществимо в монастыре, вне монастыря, в пустыне. Конечно, во внешней, мирской жизни вопрос ставится более постоянно, более остро, более требовательно, чем когда вы ушли в монастырь, — если вы не даете своему воображению создавать то, чего жизнь не способна создать; потому что больше людей сходило с ума от воображения, чем от фактической жизни.
     То же с послушанием. Мы думаем о послушании большей частью так: один приказывает, другой исполняет; но это очень примитивный подход к послушанию. Послушание заключается в том, чтобы человек вслушивался — вот первое; не в том, чтобы он просто слышал какие-то приказы и их исполнял, потому что это внешнее, физическое послушание; такого рода послушание присуще, в конечном итоге, и собаке, если ее прошколить. Послушание составляет способность человека, который выбрал себе наставника, учителя — или в самом глубоком, сильном смысле, или даже в простом смысле этого слова, — быть его учеником. Дисциплина — от слова discipulus, то есть ученик — тот, кто хочет, чтобы его чему-то научили, который ради этого вслушивается в каждое слово, вдумывается в каждое слово, старается уловить не только формальный приказ или совет, но войти в мысль и в чувство, которые его продиктовали, и старается через все это перерасти себя и вырасти в меру своего учителя, который тоже, в свою очередь, старается вырасти в другую меру, в конечном итоге — в меру Спасителя, Который сказал: Я — единственный ваш Учитель.
     И тогда послушание делается чем-то совершенно другим: это не пассивность, это самая высшая форма активности души и тела. Но где-то в послушании есть момент, когда оно должно быть абсурдно, то есть когда оно должно быть исполнением чужой воли, раньше чем поймешь ее. Ведь пока я понимаю, почему мне дали то или другое приказание или совет, это не послушание, в конечном итоге, это исполнение моей воли, которую я получил от другого, с которой я соединился, сделал своей и теперь ею живу. Но когда, в примерах пустыни, давали приказания как будто бессмысленные, тогда человек привыкал к тому, что слово, которое он слышал, он мог принять; и воля приказывающего была для него важнее и значительнее собственных влечений или соображений. И цель всего этого, в конечном итоге — сделать нас способными так отрешаться от своей воли, так отрешаться от всякой предвзятости, чтобы, когда заговорит Бог, мы могли слышать и исполнить Его слова, даже если они кажутся нам совершенным бредом и абсурдом.
     Если вы возьмете Евангелие и предложите его человеку внешнему, и он прочтет там: если тебя ударят по одной щеке, подставь другую, — он вскинет плечами: “Вздор! Так жить нельзя!” Если он прочтет, что для того, чтобы жить, надо умереть, он пожмет плечами: “Это неправда!” В Евангелии такого много. Есть в Евангелии, с точки зрения человеческой мудрости, момент безумия; и нельзя соединиться с безумием креста, с безумием евангельским иначе, как путем целой школы послушания; но опять-таки, требует ли это монастыря или пустыни? Нельзя ли научиться отрешаться и отрекаться от своей воли при других условиях? Говоря лично — когда я поставил своему духовнику вопрос: “Вот я сейчас иду в армию, как я буду осуществлять свое монашество? в частности, послушание?” — он мне ответил: “Очень просто — считай, что каждый, кто тебе дает приказ, говорит именем Божиим, и твори приказанное как волю Божию, не только внешне, но всем нутром. Считай, что каждый больной, который потребует помощи, позовет — твой хозяин, и служи ему, как купленный раб”. Если так подходить, то, пожалуй, армия — самая блестящая школа послушания и абсурдного, и разумного.
     Так что даже если брать этот путь в его форме тайного монашества, когда вы ничем не должны проявиться так, чтобы люди заподозрили вас в монашестве, то ясно и просто: всё можно осуществить. Что это не удается — дело другое; но это не вина обстоятельств и не вина существа дела. И абсолютный радикализм Евангелия, мне кажется, возможен, и применение всего того, чему учит Добротолюбие, возможно — при условии, что мы не считаем, что все должно быть соответственно по форме, потому что очень часто форма соответствует, а свобода духа потеряна.

     Как соотносить Иисусову молитву с молитвенным правилом? Как вообще быть с правилом?

     Первое — что касается правила. Когда читаешь Добротолюбие или жития некоторых святых, встречаешь такие фразы: своди уставную молитву на предельный минимум и дай простор Иисусовой молитве... Если попробуешь докопаться, что этот отец Церкви называет “минимумом”, вот вам пример. Григорий Синаит пишет, что надо свести уставную молитву к абсолютному минимуму: всего-то читай полунощницу, утренние молитвы, утреню, вечерню и повечерие... Посмотришь и думаешь: ну и ну!.. Потому что после того как ты спокойно отмолился какие-нибудь восемь часов, у тебя остается, вероятно, десяток часов на Иисусову молитву. Но тут надо сообразить, что то, что он называет сокращением устава до минимума, для нас соответствует доведению устава до беспредельного максимума. Так что когда мы читаем у отцов Церкви: оставь отчасти уставную молитву, — мы из этого заключаем: ох, чудно! Я не буду молиться ни вечером, ни утром, заведу четки и все будет хорошо... Вот тут-то и нет! Отцы очень настаивают на том, что надо долго навыкать параллельно уставной молитве и Иисусовой молитве, потому что уставная молитва питает нас иначе, чем Иисусова молитва, питает нас на другом плане.
     Во-первых, в уставной молитве есть громадное разнообразие, тогда как в Иисусовой молитве есть порой очень мучительное однообразие. Повторяется одна-единственная формула. Я не хочу сказать, что она беднее, но у человека непривычного рождается какой-то голод ума, голод чувства, голод к тому, чтобы молиться словами и образами и последованиями, которые его возбуждают. Если взять просто вечерние или утренние молитвы: там содержится целый ход мыслей; по их расположению идет переход от чувства к чувству; они не в случайном порядке расположены. В пределах каждой молитвы — слова, которые были написаны святыми, не надуманные, а вырванные с кровью из души или в моменты большого подъема, или в моменты мучительного страдания; через эти слова мы можем немножко прозреть, чем жил этот человек. Мы можем немножко приобщиться к тому, что составляло его душевно-духовную жизнь. Мы можем, если эти слова принять не только как выражение наших желаний, наших прошений, но также как мерку христианской жизни, стараться жить согласно с нашими молитвами. Если я утром сказал: “Господь, даждь ми терпение”, я должен учится терпению в течение дня, а не ждать, чтобы Бог мне дал просто так, — и т.д. Значит, эти молитвы питают нашу душу, и если мы к ним относимся вдумчиво, если мы их не только продумаем, но, как Феофан говорит, их “обчувствуем”, то наши мысли пронизываются понятиями, которые принадлежали отцам; и постепенно мы начинаем думать их мыслями, наше сердце склоняется к их чувствам, и мы меняемся соответственно. Наша воля, направленная по руслу этих молитв, выпрямляется и выправляется согласно Божией воле; поэтому они необходимы. Попутно скажу, что если мы хотим молиться этими молитвами плодотворно, надо, во-первых, их употреблять трезво, спокойно, из глубины внутреннего убеждения, и предоставляя Богу, а не нашей душевности родить в нас соответственные чувства.
     Другое, что необходимо (я уже об этом сказал): что бы мы ни говорили в молитве, мы должны осуществлять в жизни. Если этого не делать, то через самое короткое время слова молитв делаются приторными и вгоняют нас в уныние, потому что это пустые слова; и мы отлично понимаем, что ни Бог, ни мы сами ими не живем.
     А третье — совет, который мне был дан в свое время: когда мы молимся какой-нибудь молитвой и знаем, кто эту молитву составил — Марк Подвижник, Василий Великий, Симеон Метафраст — раньше чем ею молиться, можно остановиться, обратиться к святому и сказать: ”Вот, я сейчас приступаю к чтению твоей молитвы; помолись, чтобы и мне приобщиться твоему духу” — в меру наших возможностей, разумеется. Так, чтобы молитва, которая выросла из всего опыта данного святого, нас и с ним связывала — любовью, почтением, его благословением, его молитвами.
     Делая это, можно приступить к Иисусовой молитве, и это второе, о чем я хотел бы сказать. К деланию Иисусовой молитвы можно подойти совершенно различно. Можно стараться, например, учиться Иисусовой молитве так, как описывает Странник или Добротолюбие, воспринимая ее как почти исключительную внутреннюю активность. Это возможно при определенных условиях: руководства, времени, тишины и т.д.
     Есть и другой подход, доступный всем: употребление этой молитвы, как любой другой, принимая в учет, что она полна смысла, глубины, но ни в коем случае не является магическим приемом, как Феофан говорит, талисманом, амулетом, который нам позволяет достичь чего-то как бы без труда и потов. В этом плане Феофан дает совет — причем в письме к мирянке; он говорит: употребляй Иисусову молитву, как всякую другую молитву, не воображая, что ты делаешь что-то особенное, значит, не гордясь тем, что ты стала “делательницей” Иисусовой молитвы или чем-нибудь таким. И употребляй ее так: между каждыми двумя молитвами правила — пять Иисусовых молитв. Как? — Во-первых, с предельным вниманием, которое ты можешь вложить в молитвы; во-вторых, со всем благоговением, которое ты можешь вложить в действие, когда подходишь к Живому Богу. В- третьих, с надеждой и мольбой о покаянии, о том, чтобы Бог тебя изменил — и ничего другого. Не вкладывай чувств и мыслей в нее, пока молишься. Предоставь Богу дать тебе любые мысли, любые чувства, какие Он захочет; а ты Ему просто говори, предстоя перед Ним.
     Если навыкнуть этому, если Иисусова молитва привьется, тогда можно молиться немножко больше. Но совершенно необходимое условие: в начале выбирать такое время, когда можно ею заниматься без развлечения, без помехи, со всем вниманием и благоговением; причем заниматься не долгое время, а, скажем, прочесть десять раз. Если есть возможность — сказать молитву; помолчать; положить земной поклон; встать; дать себе телесно успокоиться; и произнести молитву еще раз. Если класть поклоны и употреблять Иисусову молитву одновременно и быстрым ритмом, тогда постепенно от телесного упражнения рождается какое-то полуистерическое состояние, набегает одно на другое — так что человек теряет трезвость. В Иисусовой молитве, как во всякой молитве, надо избегать того, чтобы нарастало какое-то настроение; все, что произойдет в душе, должно быть от Бога. Он должен вложить в нас чувства; Он должен дать нам мысли; Он должен исправить нашу волю; Он должен как-то дойти до нашего тела. Но мы не должны это делать путем как бы взвинчивания себя, — это очень важно.
     Можно прочесть Иисусову молитву десять раз и успокоится. Если в течение дня Бог на душу положит несколько раз повторить молитву, надо это делать; но надо всячески стремиться делать это с очень ясным вниманием. Если внимание случайно отрывается от молитвы, это не драма; но если мы приступаем к молитве, зная, что сейчас мое внимание никаким образом не может к ней прилепиться, я просто занят другим и как бы сознательно вступаю в молитву невнимательно, это губительно. Губительно просто потому, что очень легко привыкнуть к какому-то механизму и потерять молитву при этом, так же как, скажем, люди, которые выполняют большие молитвенные правила, часто теряют молитву, потому что — когда же им молиться, когда они молитвословят?!
     Следующее, самое, может быть, существенное в Иисусовой молитве: эта молитва — предстояние перед Богом; в ней как бы нет движения от мысли к мысли. В Молитве Господней мы переходим от одного понятия к другому: Да будет воля Твоя.., да приидет Царствие Твое... и т.д. Здесь же — совершенное единство темы, нет никаких переходов. И она позволяет научиться молитвенно и жизненно предстоять перед Богом, просто стоять перед Ним как бы в совершенной неподвижности. И в этом отношении она, конечно, преимущественно молитва того, кто пребывает внутри себя, кто пребывает, скажем, в затворной келье. Но она же является и путем к этому, потому что такая стабильность достигается не внезапно, а постепенно обучением себя этому предстоянию.
     Теперь — содержание этой молитвы. Добротолюбие, местами и Странник, цитируя его, говорят, что она — сокращение всего Евангелия. И действительно, в ней две части; первая: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий... Здесь исповедание веры, здесь напоминание нам, Ктo Тот Бог, перед Которым мы стоим. Перед Кем я нахожусь? Кто Он?.. — причем напоминание не какого-то статического Бога, а напоминание о Боге, которое нас всё время к чему-то обязывает.
     Возьмите коротко каждое слово:
     Господи. Во-первых, Священное Писание нас учит, что никто не может назвать Христа Иисуса своим Господом, если он не движим Святым Духом. Значит, сказать Христу “Господи”, это уже войти в какое-то отношение с Господом Духом Святым. Это уже выразить тот опыт, который нам дан даром Святого Духа, Его неизреченными мольбами внутри нас или Его ясным словом молитвы в нашей душе. Но второе: сказать “Господи” нас обязует к тому, чтобы признавать Его на самом деле Господом, хозяином нашей жизни. Не всякий, говорящий Мне: “Господи, Господи!”, войдет в Царство Небесное... И если только я дерзаю сказать Богу “Господи”, это значит, что я Его безраздельно признаю своим Господом, хозяином моей жизни, и все без исключения что в моей жизни будет происходить, всякую встречу, всякое событие — все без остатка я буду принимать как от Его собственной руки: все, что я буду делать, я буду делать как верный слуга, раб, наемник или сын, в зависимости от того, в какую меру я достиг — ради Него.
     Далее: Иисус — исповедание исторической истинности Воплощения. Это земное, человеческое имя Сына Божия, ставшего сыном человеческом; это центральное исповедание христианской веры.
     Христос — Помазанник: исполнение закона и пророков.
     И, наконец, Сын Божий — потому что мы знаем то, чего Ветхий Завет не знал; мы знаем, что Он поистине Сын Бога Живого.
     Эта формула может показаться сначала чисто Христоцентричной, то есть сосредоточенной ни на ком ином, как на Христе Спасителе. На самом деле это не так; мы не можем назвать Иисуса Господом иначе как Духом Святым; мы не можем говорить о Сыне Божием, забывая об Отце. И тут сказывается нечто очень важное: Христос Себя называет дверью. Он — дверь, которой входят, Он — путь, которым идут, Он — не конечная цель в этом смысле. И вот это — полное, содержательное исповедание веры. Сказав это, мы действительно стоим перед Богом Живым, Богом Евангелия.
     А вторая часть: Помилуй мя, грешного. Слово “грешный” в ней имеет как бы два оттенка. С одной стороны, каждый из нас грешит фактически — словом, делом, помышлением. С другой стороны, быть грешником, это не только значит — грешить, это состояние, а не только поступок; и в конечном итоге это состояние отделенности, отрубленности. Мы отделены от Бога; мы отделены друг от друга, если даже мы ничего не делаем предосудительного по отношению к Богу или к ближнему; до тех пор, пока мы отделены, мы в состоянии грешности. И это состояние мы должны были бы воспринимать как предельно трагическое, потому что быть отделенным от Бога значит нести на себя смерть; это смертная опасность. Она должна бы нас побуждать к этому крику Иисусовой молитвы постоянно, если бы только мы осознавали, како опасно ходим, как страшно это состояние оторванности, в конечном итоге — от жизни, от любви.
     И затем смысл слова помилуй. Его значение глубже и богаче, чем то, какое мы вкладываем, когда думаем о слове “помилуй” почти что в смысле “пожалей”, “отнесись ко мне без гнева”. Комментарий , который дают некоторые отцы греческого Добротолюбия, заключается в том, что корень греческого слова “элейсон” (“помилуй”) и того слова, которое дало по-гречески “оливковое дерево”, “оливковое масло” — один и тот же. Филологи об этом спорят; но достаточно того, что отцы Церкви мыслили в этом порядке. И можно себе представить, что это значит помимо филологии, если посмотреть на Священное Писание. Первый момент, когда появляется образ оливкового дерева, это конец потопа. Ной посылает голубя, который приносит ему веточку оливкового дерева, и эта веточка значит, что гнев Божий прекратился, милость и прощение Божии — даром, незаслуженно, по одной любви — даются человечеству, и теперь, когда видна земля, перед ним есть будущее, перед ним расстилается жизнь. Вот первое, что мы можем видеть в слове “помилуй”, “элейсон”.
     Но недостаточно, чтобы перед нами было будущее. Дорога может лежать перед нами, а мы не в состоянии шагнуть и шагу по ней, если парализованы болезнью, ужасом, страхом, нерешительностью. И второй образ: добрый самарянин, который возливает на раны человека, попавшего к разбойникам, вино — очищающее, жгучее, и масло — исцеляющее. Нам нужно исцелеть душой и телом, чтобы воспользоваться тем, что Бог предлагает нам.
     И последнее. Есть образ в Ветхом Завете — помазание царей и священников. Почему нужно помазание? Потому что и первосвященник, и царь стоят на грани между святыней Божией и грехом человеческим, между единой волей Божией и противоречивыми волями человеческими. И тот, и другой, каждый в своей сфере, призваны к тому, чтобы согласовать одно с другим: чтобы народная воля Древнего Израиля была бы волей Божией. И на этой грани стоять человек не может, потому что всякий человек под судом Божиим. В Послании к евреям говорится, что Первосвященник входил во Святая Святых единожды в год и то не без крови, потому что должен был принести жертву за себя и за народ, раньше чем сам войдет в святилище. Только один Человек мог стоять на этом месте — Тот, Которого Павел называет Человек Иисус Христос (Рим. 5:15), именно подчеркивая, что Он — Человек в полном смысле слова. Именно потому что Он — Бог и человек, Он может стоять на этой грани и как Бог, и как человек без осуждения. Вот это третья форма освящения, помазания.
     Если вы спросите, какое это к нам имеет отношение — это имеет аналогичное отношение вот в каком смысле. Наше человеческое призвание сверхчеловечно; мы не можем своими силами осуществить то, к чему призваны. Апостол Петр в Послании говорит, что мы призваны стать причастниками Божественной природы. Никакими человеческими силами это не может быть достигнуто; это может быть дано и может быть принято любовью и смирением — но не человеческими ухищрениями и силой или умением. Дальше: мы призваны стать членами Тела Христова, то есть так сродниться со Христом, так с Ним соединиться, чтобы мы были Им, в каком-то смысле, настолько, что Ириней Лионский в конце первого века говорил, что если мы действительно так соединены со Христом, то когда все будет завершено в конце времен, когда будет явлена полнота человечества, то мы не только будем сынами и дочерьми Божиими, но в Единородном Сыне мы будем единородным сыном. То есть наше положение по отношению к Богу и Отцу будет то же самое, какое имеет Единородный Сын, пришедший плотью в мир.
     Далее. В Пятидесятнице, согласно рассказу, который мы находим в 20-й главе Евангелия от Иоанна, дается дар Святого Духа каждому в отдельности и всем в совокупности. Этот дар может быть только даром; опять-таки, мы можем быть Богоприимными, но не можем сами создать изнутри себя никаких условий, кроме как раскрытых сердец, открытых рук. И все это говорит о том, что, чтобы быть человеком, просто человеком, но в настоящем смысле слова, мы должны стать чем-то превосходящим всякое наше представление; а такими мы можем стать только даром Божиим, а вовсе не собственными ухищрениями. И поэтому нам нужно излияние Святого Духа, дар Духа, помазание Духом — просто чтобы осуществить наше человеческое призвание. Я говорю сейчас не о священстве, не о монашестве, ни о чем формальном, а просто чтобы быть человеком.
     А человек, словами того же Иринея Лионского — нечто очень великое. Я вам давал одну его цитату; в другом месте он говорит, что слава Божия, то есть сияние Божие — это человек до конца живой. Человек, пронизанный полнотой жизни, которая от Бога — и есть слава Божия, Его сияние и прославление.
     Вот что содержится в словах “Кирие элейсон”, “Господи, помилуй”, и вот почему на все случаи жизни Православная Церковь отзывается в богослужении этими словами: что еще другое нужно? Начинается на самой глубине греха: Господи, да прекратится Твой гнев! Господи, дай мне — незаслуженно, даром, несмотря ни на что — Твое прощение!.. Господи, продли мне дни жизни и открой передо мной путь!.. Господи, Ты все это мне даешь, Ты уже дал, а я не могу шагнуть вперед: душой, телом, всем естеством я расслаблен — исцели меня, обнови меня, дай мне жизнь!.. Господи, оказывается, этот путь — не земной, это путь от земли на небо; как его осуществить? Как это возможно?.. Излей на меня ту благодать, которая из меня сделает богочеловека, по образу Того, Кто, будучи Богом, стал человеком...
     Вот приблизительно, насколько мне пришлось читать, содержание этой молитвы; и конечно, она только предстояние: никуда не двинешься. Куда же идти, если все — только в том, что ты стоишь с раскрытыми руками, с открытым сердцем? Это молитва как бы стойкого предстояния перед Богом; но если ее употреблять, как я сейчас говорил, при этих понятиях, с совершенной простотой, незатейливо, тогда все просто.
     И последнее. В Добротолюбии, у Странника, у Игнатия Брянчанинова, у Феофана указаны телесные упражнения или телесная дисциплина, связанная с этой молитвой. В этой дисциплине есть принципы, универсальные вещи. Принцип тот, что все, что в нас происходит в душе, в мысли, или в чувстве, или в воле, так или иначе отзывается на нашем телесном состоянии. Вы сами знаете, что ваше телесное состояние, когда вы читаете что-то, что вас глубоко волнует, не таково же, как когда вы просто греетесь на солнце; и чем бы ни была занята мысль, чем бы ни горело сердце, куда бы ни направлялась воля, в зависимости от содержания и от напряженности внутреннего состояния, ваше тело меняется. И исходя опять-таки из опыта молитвы, наблюдая тот факт, что те или другие молитвенные состояния всегда связаны с тем или другим телесным состоянием, аскеты выработали физические упражнения, которые могут создать тот телесно-душевный строй, при котором молитва легче спорится; но никакой телесный или душевный строй не может молитву ни создать, ни вызвать. В конечном итоге, вся традиция исихазма в том, чтобы достичь телесно-душевного безмолвия, глубокого молчания души и тела; и изнутри этого молчания начинается молитва. Но самое молчание — это только возможность молитвы, это не сама молитва.
     С другой стороны, телесные состояния для духовных отцов могут служить гораздо более удобным и легким способом проверить качество молящегося и его духовного опыта, присутствие или отсутствие прелести, чем описания с его стороны его душевных переживаний, потому что душевные переживания очень клубящиеся, а телесные состояния — удивительно четкие вещи.
     Это общий принцип. В результате были выработаны специальные технические приемы, которые можно найти у целого ряда отцов; у Симеона Нового Богослова подробно об этом пишется и у других. Но заниматься ими без руководства нет никакого смысла, потому что непременно заходишь в тупик: в какой-то момент не знаешь, куда дальше идти — это в лучшем случае. Тут опять-таки большой помощью может явиться епископ Феофан Затворник. Не то в одном из своих писем, не то в “Пути ко спасению” он говорит, что для того, чтобы вести духовную жизнь, надо быть, как хорошо натянутая струна — и этого всякий может достичь. Мы все можем научиться неподвижности или, наоборот, гармоничному движению, которое не было бы ни напряженным, ни расхлябанным. Мы можем научиться не быть напряженными в уме и вместе с этим вне всякой дремоты; мы можем не быть бесчувственными сердцем и вместе с этим не в каком-то истерическом состоянии. Вот этого мы должны искать — физически, внешне. Мы должны учиться и сидеть и двигаться так, чтобы владеть своим телом. Потому что мы можем Богу дать только то, чем мы овладели, мы не можем принести Богу то, чем сами не овладели.
     Вот все, что я могу об этом сказать. Можно заниматься Иисусовой молитвой, но не делать из нее мистический фокус.

     И не обязательно ею заниматься?

     Я все меньше думаю, что это обязательно. Был период, когда я очень даже думал, что это обязательно; но из того, что я вижу вокруг себя последние двадцать пять лет, у меня впечатление, что есть люди, которые идут другим путем. Скажем, святитель Тихон Задонский — не человек Иисусовой молитвы; он, может, ее употреблял в какой-то уставной форме, но это не его специфическая духовность. Есть другие, кто специфически направлен по Иисусовой молитве.
     Вопрос только в том, чтобы молиться; причем не молитвословить, а молиться, то есть быть в живом соотношении с Богом. И в конечном итоге, начнешь ли ты с уставной молитвы, с богослужения, с Иисусовой молитвы — человек должен прийти к молчанию. Не к такому мертвому молчанию, когда ничего не происходит, но к тому состоянию, где действительно “да молчит всякая плоть человеча, да предстоит трепетом...” Это состояние живое, активное, не мертвое, не косное; и только изнутри глубокого молчания можно действительно молиться.

     У кого-то из отцов есть высказывание, смысл которого: если не будет дана Иисусова молитва в момент смерти, то душа не найдет пути. Что об этом думать?

     Я не помню этого высказывания, но сомневаюсь, чтобы речь шла об употреблении тех или иных слов. Например, старец Силуан говорит, что если человек раз в жизни всем естеством скажет: “Господи, помилуй!” — то Господь помилует. В этом смысле было бы очень странно думать, что если человек перед смертью не произнесет вот этих слов: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного”, то не найдет пути. Я не помню этой цитаты, ее контекста, поэтому не берусь растолковать, но думаю, что речь идет о крике души больше чем о словах, потому что Иисусова молитва ведь тоже когда-то появилась. Если взять раннюю пустыню — тогда употреблялись, больше чем Иисусова молитва, слова из 69-го псалма: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися... Это были первые слова пустыни. Иисусова молитва пришла потом целым сплетением обстоятельств. Это молитва евангельская, это молитва Вартимея, слепца, который кричал: Иисусе, Сыне Давидов, помилуй меня!.. Вот ее корень. Вартимей знал Христа как Сына Давидова, мы знаем больше, и наше исповедание в первых словах более полное; но это крик слепого, крик, который рождается из глубины отчаяния, когда в нем вдруг блеснула надежда.
     Но в течение, вероятно, более пятисот лет Иисусова молитва не была молитвой пустыни, во всяком случае она не упоминается как постоянная, нормативная молитва, какой станет позже. Первое сколько-то достоверное упоминание мы находим в “Лествице”, это уже позже; в полном расцвете мы находим ее на Афоне, но это уже много позже. Я не думаю, что, скажем, Антоний Великий или Макарий, которые ее не употребляли в таком смысле, оказались обездоленными в час смерти.