ЭРН ВЛАДИМИР ФРАНЦЕВИЧ

Новейший философский словарь:

ЭРН ВЛАДИМИР ФРАНЦЕВИЧ (1882-1917) - русский философ и публицист. Изучал философию в Московском университете, где был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже доцент и профессор этого университета. В 1905 стал одним из руководителей (вместе с В. П. Свенцицким) "Христианского братства борьбы", ориентировавшегося на русский вариант христианского социализма и ставившего задачей подготовку церковной реформы. В 1906 участвует в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а в 1907 - в создании при нем Вольного богословского факультета. С 1910 входит в редакцию книгоиздательства "Путь". В 1914 защитил магистерскую ("Розмини и его теория знания. Исследования по истории итальянской философии 19 столетия"), а в 1916 - докторскую ("Философия Джоберти") диссертации. С 1916 - член Московского психологического общества. Круг общения - Флоренский, Вяч. Иванов, Булгаков, А. Белый и др. Своими непосредственными учителями называл С. Н. Трубецкого и Лопатина. Испытал влияние Достоевского и В. Соловьева. Взгляды Э. во многом формировались через постоянное оппонирование журналу "Логос" (Степун, Гессен, Яковенко), а также в полемике с Франком. Основные сочинения: "Взыскующим Града" (1906, совм. с В. П. Свенцицким); "Социализм и общее мировоззрение" (1907); "Борьба за Логос" (1911); "Меч и крест" (1915); "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915); "Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений" (1917; первая часть работы о Платоне, не завершенной из-за ранней смерти Э. ) и др. Исходя из позиций онтологизма, Э. стремился предложить новое понимание философского разума, поставленного под сомнение крушением мифа просветительского рационализма и окончанием "эпохи отвлеченных начал в философии" (Соловьев). Необходимо, считает Э. , оправдать "веру отцов". Это требует переформулировки задач самой философии. В ней следует различать "технику" (ориентированность на сравнение, объективность) и "метод", т. е. способ видения, ее наличные интуиции, придающие ей "коренную субъективность". Это не что иное, как метафизика или определенная система верований. Следовательно, философия принципиально не может быть построена как наука, к чему стремились неокантианцы. Философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Исходя из этих предпосылок, Э. развертывает тотальную критику новоевропейского самоопределения разума как "рацио", основанного на постулатах Декарта и концептуально закрепленного Кантом, Гегелем и неокантианством. В представления о "рацио" заложена идея рассудочного, проницаемого для самого себя "бестелесного я", трансцендентального субъекта как абсолютной инстанции полагания и видения, остающегося неизменным в процессе познания. Субъект в такой философии неизбежно усреднен и абстрактен, отделен от индивидуальных особенностей живой личности и иных практик, кроме познавательной деятельности. Э. на конкретном историческом и философском материале показывает, что средневековье не знало такого представления о рацио, что последнее гипертрофировано философией Нового времени (исключение сделано для Шеллинга). Абстрагирование познающего субъекта от "тела" (индивида, социума, космоса) приводит к опредмечиванию бытия в категориях "вещи", превращению его в объект насилия со стороны познающего субъекта. В результате и сам человек теряет свою сущность и опредмечивается. Рационализму Э. противопоставляет логизм как учение о божественном Логосе - источнике бытия и мышления. Истоки логизма - онтология Парменида и Платона, развитая стоиками и неоплатониками, продолженная отцами и учителями церкви. Наряду с рационализмом Э. рассматривает еще две черты, свойственные философии Нового времени и приведшие ее к глубочайшему кризису. Это ее "меонизм" или "не сущностность", в силу омертвления Логоса в рацио, выражающаяся в систематической дереализации познавательной деятельности (от берклианства через юмианство к феноменологии). Ему противостоит онтологизм философии Логоса, понимающий истину не как соответствие порядка идей порядку вещей, а как динамическое осознание субъектом своего бытия-в-Истине. Не философ устанавливает истину, а Логос (Истина) делает возможным философское мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Философ может лишь свидетельствовать Истине и исповедовать ее. Субъект в логизме противостоит не "вещи", а человеку, осознающему себя в Логосе, преодолевающему разрыв мысли и сущего. Истину (Логос) невозможно принять в себя, но можно и должно жить бытием в Логосе, т. е. бытием в Истине. Логос - посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов, единство постигающего и постигаемого. Он дан человеку, его сознанию в трех проявлениях: 1) как космический (через эстетическое переживание в естественных религиях и искусстве), 2) как божественный (в христианстве - подвиге "просветления воли" - как второе Лицо Троицы), 3) как дискурсивно-логический (в философии). Поэтому философия рассудочна (дискурсивна) лишь по форме, по содержанию же она синтетична и призвана приводить к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Таким образом, логизм строит динамичную теорию познания, в которой ее ступени соответствуют напряжению воли субъекта, степени его устремленности к Истине (лестница Богопознания), и противопоставляет ее традиционной европейской модели. Наконец, еще один коренной порок философии Нового времени, также обусловленный ее акцентом на рацио, - имперсонализм. Личностное начало для нее не существует, оно иррационально. Рациональное мыслится вне категории личности, господство "вещи" приводит к утрате "свободы". Логизм же, признавая тезис о том, что философское знание возможно лишь как укорененное в трансцендентном божественном Разуме, настаивает на том, что последний одновременно имманентен всему и пронизывает сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. В философе философствует нечто сверхличное, но мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности (как "чистое восприятие" или "факт научного знания"), а в осознании субъектом своей сверх-фактической, сверхпсихологической, сверх-человеческой природы. В логизме "Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, Человек - Личность". В тайне своего бытия человек постигает модус существования Бога и мира. В европейской культуре противостоят друг другу, согласно Э. , не столько Восток и Запад, сколько два различных начала: объективно-божественный Логос и субъективно-человеческий разум, редуцированный к рассудку; онтологизм и меонизм; персонализм и имперсонализм; "органичность", целостность, направленность "внутрь" и "критичность", системность, направленность "во вне". В православии Э. подчеркиваются прежде всего черты вселенского христианства, а не его специфичность. Отсюда и тезис Э. о "диалектичности" русской философии (в ней встречаются противоположные начала). Суть русской философии трактуется Э. как логизм под "реактивом" рацио. Этим объясняется интерес Э. к фигуре Сковороды, в философии которого он не обнаруживает "немецкого влияния", но в то же время находит все три существеннейшие черты русской философии. Это: 1) ее онтологизм (как логическая ориентация на "бытие в Истине", а не на познание истины), 2) ее существенная религиозность (заданная взаимосвязанностью божественного и дискурсивно-логического Логосов), 3) ее персонализм (философ осуществляет "метафизический эксперимент", не только "пишет", но и "переживает"). Отсюда осознание Россией себя "новой Элладой", наследницей антично-христианского логизма". В. Л. Абушенко