Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. Каждая религия указывает определенный путь к достижению этой цели, предлагает и соответствующие средства. Однако всегда незыблемым остается постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения Вечной Жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность Духовного Начала в обретении человеком вечного блага и, следовательно, окончательного определения им смысла жизни. Сам факт всеобщности религии в истории человечества и ее изначальности свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности этой идеи, не только о Боге как безусловном Источнике всякой жизни и всякого блага, но, отсюда, и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.

Божественное Откровение, лишь отчасти данное в Ветхом Завете и отчасти переданное ветхозаветными праведниками, явилось предельно полным в Боге Слове воплощенном. С пришествием Его действие Бога в мире стало особенно явственным и ощутимым. И это действие на человека прямо соответствует силе принятия верующим Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк 12:33). В то же время с пришествием Христа уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, в Котором христианин является одним из его членов. В этом единстве индивидуального и общего (Церкви) сокрыто прочное основание христианской жизни и христианского совершенствования.

Но Церковь живет Духом Святым, и каждый христианин может быть живым телом Церкви только через причастность Духу Святому. Эта мысль может показаться несколько странной и алогичной: разве вхождение в Церковь по вере через Крещение и другие таинства не есть уже приобщение Духу Святому? А если есть, то о каком еще приобщении может идти речь? Вопрос этот имеет принципиальное значение для христианской жизни и богословской науки. Кратко на него можно было бы ответить следующим образом.

Христос, «в Себе Самом исправив» (по выражению св. Афанасия Великого) поврежденную в результате грехопадения прародителей человеческую природу, стал Вторым Адамом (1 Кор 15:47), родоначальником «новой твари» (2 Кор 5:17). Если ветхая (Еф 4:22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то приобщение роду Христову (ср. Деян 17:29) происходит в прямо противоположном направлении — через определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Этот процесс имеет две принципиально различные ступени.

Первая — когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф 13:3—23) Нового Адама и становясь, таким образом, членом Его Тела — Церкви. Как пишет преп. Симеон Новый Богослов, «уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя». То есть с пришествием Христовым через веру и Крещение христианин получает в данном ему Семени возможность преображения своей ветхой природы («ветхого человека» — Еф 4:22) в новую («нового человека» — Еф 4:24), но не «автоматически» становится тем мужем совершенным, в меру полного возраста, которого достигнуть призван каждый христианин (Еф 4:13).

Поэтому во всей остроте встает вопрос об условиях и средствах спасения от греха и развития в душе нового начала, полученного в Крещении и последующих таинствах, иначе говоря, проблема претворения в реальную жизнь каждого верующего открытой Христом возможности воссоздания человеческой природы. Это — вторая ступень о правильной (праведной) духовной жизни. Ибо семя благодати Крещения у одних христиан, «лукавых и ленивых» (Мф 25:26), может так и остаться непроросшим и потому бесплодным (Ин 12:24). У других же, попадая на добрую землю, оно дает всходы и приносит соответствующий плод. То есть деятельная устремленность верующего к тому, чтобы изобразился в нем Христос (Гал 4:19), является необходимой для раскрытия в нем полученных в таинстве даров благодати. Это раскрытие и означает искомое приобщение Духу Святому. Притча о «закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф 13:33), наглядно выражает характер этого таинственного приобщения человека Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и «закваска» благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой может «переквасить» в «новое тесто» (1 Кор 5:7) и изменить, сделав своим причастником, некогда плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1 Кор 3:1—3) не моментально, не магически, но при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благодати оправдания даром (Рим 3:24), зависит как умножение этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф 25:18).

Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен, например, одним из величайших русских святых — преподобным Серафимом Саровским (+1833), когда он в одной из бесед сказал: «Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божьего, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно».

Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни.

«Все старания и весь подвиг его (христианина. — Авт.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Дух Христов и таким образом приносить плоды Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие» (Преп. Симеон Новый Богослов, Слово второе).